明清年代的珠江文明——第五节 明清珠江流域



  关于明清时期的哲学思维和学术,清人张廷玉等编纂《明史》时,尽管有微词,但对珠江流域区域的江西吴与弼的“崇仁学派”及其弟子胡居仁的“余干之学”和广东的陈献章(陈白沙)、湛若水的“江门之学”的方位却是供认的,史称:

  “原夫明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承有自,矩蠖秩然。曹端、胡居仁笃践履,谨绳墨,守先儒之正传,无敢改错。学术之分,则自陈献章、王守仁始。宗献章者曰江门之学,孤行独诣,其传不远。宗守仁者日姚江之学,别立宗旨,显与朱子背驰,门徒遍全国,撒播逾百年,其教大行,其弊滋甚。嘉、隆然后,笃信程、朱,不迁异説者,无复几人矣。要之,有明诸儒,衍伊、雒之绪言,探性命之奥旨,锱铢或爽,遂啓歧趋,袭谬承讹,指归弥远。至专门经训授受源流,则二百七十余年间,未闻以此名家者。经学非汉、唐之精专,性理袭宋、元之糟粕,论者谓科举盛而儒术微,殆其然乎”。〔1〕

  编纂者在这裏对各派哲学学术思维褒贬纷歧,权且不管,但勾划了有明一代哲学思维学术门户的展开进程。明初是一本宋代程、朱理学;中叶转爲理学展开,稍后是布衣儒学之鼓起;晚明学术与政治相结合。而处在明前期珠江流域区域的理学是佔据重要方位的,可同北方山西的薛瑄的“关东之学”、吕柟的“关中之学”相媲美。

  一、吴与弼的“崇仁学派”

  “崇仁学派”的代表人物是江西抚州府崇仁县人吴与弼,字子傅,号康斋。他父亲吴溥任过国子监司业,所以自幼家教甚好。19岁时入南京觐亲,有缘师从杨溥。杨溥是明初“三杨”当国的“南杨”,算不上是理学咱们,但却是有较深的理学造就。吴氏在杨指导下,苦读《伊洛根由録》一书后,“遂弃举作业,谢人事,独处小楼,玩四书、五经、诸儒语録,关怀于心,不下楼者二年”。〔2〕吴与弼经过这一翻吃苦学习,成爲名噪一时的学者,终身尽力学术,史称他:

  “居乡,躬耕食力,弟子从游者甚衆。……雨中被蓑笠,负耒耜,与诸生并耕,谈干坤及坎离艮震兑巽,于所耕之耒耜可见。归则解犁,饭粝蔬豆共食”。〔3〕

  尽管吴与弼躬耕力学,但有不少有心人爲他谋一官半职。当他68岁应徵越阙时,嫌职位过低而辞却,成爲一个一生爲学的理学专家。他的理学思维源于朱学,考究修身养性,着重“存天理去人欲”,史称:

  “圣贤教人,心先格物致知以明其心,诚心正心以修其身,修身以及其家,而国,而全国,不难矣。故正人之心,以兢兢于日用常行之间,何者爲天理而当存,何者爲人欲而当去”。〔4〕

  但他与朱熹不同,十分着重读书的意图是反求吾心,比较挨近陆学的涵养良知。这一思维在他所着的《康斋集》中能够看出:

  “枕上思,近来心中閑思甚少,亦一进也。

  枕上默诵《中庸》,至大德必授命,惕可是思:舜有大德,既授命矣;夫子之德,虽未授命,却爲万世帝王师,是亦同矣。嗟乎!知有德者之应,则宜知无德者之应矣。何修而可厚吾德哉。    

  枕上熟思,出处进退,惟学圣贤爲无弊,若夫穷通得丧,付之天命可也。然此心必半毫无愧,自处必尽其分,方可归之于天。欲大书‘何者谓圣贤,何者谓小人’以自警。

  倦卧梦寐中.不时警恐,爲过期不能学也。  

  早枕思,处世不活,须以六合之量爲量,圣人之德爲德,方得刚好。

  近来多四五更梦醒,痛省身心,精察物理。

  夜卧阁中,思朱子云‘清闲不是真乐’,因悟程子云‘人于六合间,并无碍窒处,巨细咸快活,乃真乐也。’勉旃勉旃。

  梦孔子、文王二圣人,在南京崇礼街故居官舍之东厢。二圣人在中心,与弼在西间。见孔圣容貌爲详。欲问二圣人生知安行之心怎么,又似乎将文王书一册在案披玩,似文王世系。

  新居栽竹夜归,吾妻语予曰:‘昨晚梦一白叟携二从者相过,止于门,令一从者入问:‘子傅在家否?’答云:不在家。从者曰:孔夫子到此相访,教进学也。’ ” 

  五月二十五夜,梦孔子孙相访,云承孔子命来,两相感泣而觉,至今犹记其描绘。

  梦侍晦庵先生侧,先生顔色和蔼,而礼甚恭,肃然起敬起仰也。

  食后倦寝,梦朱子父子来枉顾。”〔5〕

  上述吴与弼的这麽多夜思梦境,可见他观夜思爲学和修道的功夫之深。正如候外庐先生研讨指出吴与弼的学术本质时所説:

  “因为吴与弼着重向内径求,建议在‘思处’格物,因而在谈到爲学修道的功夫时,他特别重视‘平旦之气’的‘静观’和‘枕上’的‘夜思’冥悟,故刘宗周称吴与弼之学,‘多从五更枕上汗流泪下得来’。正是这种‘静观’、‘夜思’的爲学修道的功夫,成爲其理学尽想的最大特征。这往后,他的门人陈献章、胡居仁,正是从这裏衍变而爲王守仁心学的发端”。〔6〕

  吴与弼的学生胡居仁也是被称爲“朱学之秀”的理学家。他是江西省余干县人,他因与同学娄谅、罗伦等人集会于弋阳之圭峰、余干之应天寺而被称之爲“余干之学”。胡居仁学习其师吴与弼不当官,筑室于梅溪山中,专门“事亲讲学之外,不干人事”。唯是后来在学术成名之后,才赴福建、浙江及南京等地拜访肄业有识之士,回来后再与娄谅、罗伦等人集会余干,使“余干之学”更闻于外。之后被白鹿书院聘爲山长,并到溪桐源书院讲学。胡居仁的理学思维与其师吴与弼相同着重以治心养性爲本,颇近禅悟,用其自己的话来説,是:

  “与吾道相似莫如禅学。后之学者,误认居心多流于禅,或欲屏絶思虑以求静。不知圣贤惟戒慎惊骇,自无邪思,不求静未尝不静也。故卑者溺于名利,高者骛于空无,其患有二,一地点不真,一在功夫连续”。〔7〕

  胡居仁的弟子(也是其女婿)余祐,学术思维与胡居仁相同,坚持向内求心,其学术本质与陆学相同。同归于“余干之学”的娄谅比胡居仁更挨近陆学,“其学以收定心爲居敬之门,以何思何虑、勿忘勿助爲居敬要旨”。〔8〕这是对吴与弼涵养此心思维的展开,纯属典型之心学。因而遭到胡居仁的批评:

  “然其时胡居仁颇讥其近陆子,后罗钦顺亦谓其似禅学云”。〔9〕

  二、陈献章的“江门之学”

  吴与弼的另一弟子是广东新会县的陈献章(1428—1500),因其是白沙里人氏,所以亦称陈白沙或白沙先生。又因白沙裏地近江门,后世学人遂称其学爲“江门之学”。陈献章于正统十二年(1447)中举,时年才19岁。翌年(1448)进京考进士,中副榜,乃入国子监读书。景泰二年(1451)再次考进士,仍复落第。景泰五年(1454),絶意科举之途,乃前往江西抚州崇仁县拜吴与弼爲师学习程朱理学,历时半年,感到所得极微,不知道入处,决议归裏家园。从此,自读诸儒之书,日夜不辍。又筑阳春台,默坐其间。数年间脚印不至野外。这往后复入太学,祭酒邢让试其和杨时《此日不再得》诗一篇,诗成,惊曰:“龟山不如也。”〔10〕言于朝中,以爲真儒复出。从此陈献章名噪京师。其归乡里后,四方肄业者日衆。因广东布政使彭韶、总督朱英交荐,召至京师,令试吏部,屡辞不赴,乃授官翰林院反省而归,从此屡荐不出,居乡讲学一生,至弘治十三年(1500年)病逝,享年七十三。万曆初,从祀孔庙,称先儒陈子,追謚文恭。着有《陈献章集》。陈献章全然拜吴与弼爲师学习程朱理学,但其学术思维却别出心裁,创始“江门之学”,史称:

  “元末明初诸儒,皆朱子门人之支流余裔,师承自有,矩矱秩然,……学术之分,则自陈献章、王守仁始”。〔11〕

  “有明学术,至白沙始入精微”。〔12〕

  可见陈献章“江门之学”的呈现,意味着明初以来朱学一统全国局势的完毕,开端明中叶心学盛行的转化,所以近代学者有人认爲:

  “上承宋儒理学的影响,下开通儒心学的先河,在我国哲学思维史的展开上,具有承先啓后的方位和效果”。〔13〕

  可见,陈献章在明代哲学思维的学术方位对错常崇高的。下面咱们将其思维展开及观念简述之。

  关于陈献章理学思维的展开构成进程,他自己在《复赵提学佥宪》一文中説得十分清楚:

  “僕才不逮人,年二十七始发奋从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书,盖无所不讲,然不知道入处。比归白沙,闭门不出,专求所以用力之方。既无师友指引,惟日靠书册寻之,忘寝忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所谓未得,谓吾此心与此理未有凑泊契合处也。所以舍彼之繁,求吾之约,惟在默坐,久之,然后见吾此心之体隐然呈露,常若有物。日用间种种应付,随吾所欲,如马之御啣勒也。体认物理,稽诸圣训,各有条理来历,如水之有源委也。所以涣言自傲曰:作圣之功,其在兹乎”。〔14〕

  陈献章在这段自述中,指出仅用程朱读书格物的一套求理方法,不能彻底处理问题,所以他选用释教徒的默坐方法,摒弃种种杂念,然后悟出“夫学贵乎自得”,〔15〕“以天然爲宗”〔16〕的道理。这种改动,成爲他在思维方法上打破朱学藩篱的转涙点。所以陆诩在《白沙先生行状》中指出:

  “先生之始爲学也,鼓舞发奋之功多得之康斋。自临川归,脚印不至心胸。……闭户读书,尽穷全国古今典籍,旁及释老、稗官小説。今夜不寝,少困则以水沃其足。久之乃叹曰:夫学贵乎自得也,自得之然后博之以典籍,则典籍之言我之言也。不然,典籍自典籍,而我自我也”。〔17〕

  陈献章这种思维改动,当然并非来自吴与弼的教授。所以黄宗羲説:“白沙出其门,然自叙所得,不关聘君,当爲别派。”〔18〕这个“别派”,自是有点不同于程朱正宗理学。

  白沙要从默坐中求自得,其思维源头或许上溯到陆九渊和释教的禅宗。不过他从应科举和受吴与弼正宗朱学的熏陶,却能经过十年的体会,逐步脱节程朱那套烦琐的框框,构成他“学贵乎自得”和“以天然爲宗”〔19〕的思维体系。然后成爲别出心裁的岭南“江门学派”。

  陈献章的所谓“学贵乎自得”,并非随意所爲,悠然自得;而是发起吃苦刻苦,才干取得实在的学识。功力不到,当然一无所得。而他的“以天然爲宗”,则是建议傚法天然,按天然规则就事,正如他自己所説:

  “有学无学,有觉无觉。千金一瓠,万金一诺。于维圣训,先难后获。天命盛行,真机生动。瓜熟蒂落,鸢飞鱼跃。得山莫杖,临济莫唱。万化天然,太虚何説?綉罗一方,金针谁掇”?〔20〕

  这是陈献章写给他的学生湛若水的诗,宗旨是啓示治学。他把能綉出鸳鸯的金针给学生,但什麽款式并不是由教师指定。他描绘“瓜熟蒂落,鸢飞鱼跃”这种万化天然的现象。这就是教人依照“真机生动”的“万化天然”就事,在綉罗一方上,各人綉出自己的鸳鸯来。这种比方就是对学生进行一种啓发式的教训。

  陈献章发起自在敞开的学风,所以他建议做学识要特别强一个“疑”字,才干去寻求真理。他説:

  “学贵知疑,小疑则小进,大疑则大进。疑者,醒悟之机也。一番醒悟,一番出息。章初学时亦是如此,更无别法也。凡学皆然,不止学诗即此”。〔21〕

  这是陈献章写给门人张廷实的一封信。他首要必定长辈所説“学贵知疑”的观念,并提出一个人学识行进的巨细与疑问的多少成爲正比,只需勇于置疑,才干提高人的醒悟,学识也跟着出息。陈献章这裏虽详细讲的是学诗,但他推行到“凡学皆然”,还现身説法,讲自己“初学时亦是如此”。实践上一个人不管学习哪一门,假设没有疑问,不提出问题,那就不会考虑和处理问题,当然就没有行进,只好随声附和随声附和,泥古不化而不能立异。所以陈献章讲舍此“更无别法”,确是如此。

  陈献章还教育生做学识研讨不能随声附和,要独立考虑,诗云:

  “我否子亦否,我然子亦然。然否苟由我,于子何有焉”?〔22〕

  这首诗写得显浅了解,但涵义深化。假设我当教师説不对时,你做学生的也跟着説不对,我説对时你也説对,对与不对假设都由我説了算,那麽你自己能够学到什麽呢?他在诗中苦口婆心学生,不要随声附和,包括对自己的教师在内。

  陈献章爲鼓舞学生能宣布自己的见地,他和门徒也常就某些问题进行评论。如和李世卿曾共处数月,彼此“朝夕与论名理。凡六合间耳目所闻见,古今上下载籍所存,无所不语。所未语者,此心通塞来往之机,生生化化之妙,非才智所及,将以待世卿沉思而自得之,非敢有爱于言也”。〔23〕

  世卿与献章朝夕共处,将全部耳闻目覩以及古今书本中记载的东西都谈到了,但没有作出判别。因爲“世卿之或出或处,显晦用舍,则係于所遇,非予所能知也”。〔24〕他认爲,一个人怎么处理问题,要根据各人的情况作出决议。所以他对李世卿,并不把自己的定见强加于他,认爲“予所未言者,世卿终当自得之”。〔25〕可见,陈献章是发起师生之间要有相对的学术。这种学风,关于今天当教师的和教育界的同仁仍有借鑒的实践含义。   

  至于陈献章讲的“自得”,不只仅是在学术上要有自己的见地,还要有自己的独立品质。他对彭韶被调贵州时有段赠言:

  “孟子云:‘我善养吾浩然之气’。山林朝市一也,死生常变一也,富有贫贱、夷狄祸患一也,而无以动其心,是名曰‘自得’。自得者,不累于外,不累于耳目,不累于全部,鸢飞鱼跃在我。知此者谓之善,不知此者虽学无益也”。〔26〕

  一个没有节气和独立品质的人,在学识上也难有独立见地。陈献章尽管从总体上不能脱节封建品德知道,但他创始的“江门学派”成爲一代宗师,在珠江流域区域的哲学思维学术史上是作出不行磨灭的奉献的。

  陈献章的国际观,在他自己编撰的《论长辈言铢视轩冕尘视金玉》一文说到:

  “道至大,六合亦至大,六合与道若可相侔矣。然以六合而视道,则道爲六合之本;以道视六合,则六合者太仓之一粟,沧海之一勺耳,曾是与道侔哉!六合之大不得与道侔,故至大者道罢了,而正人得之”。〔27〕

  “物囿于形,道通于物,有目者不得见也。何故言之?曰:天得之爲天,地得之爲地,人得之爲人。状之以天则遗地,状之以地则遗人,物不是状也”。〔28〕

  在这裏,陈献章认爲:“道”是逾越于六合之上的,成爲国际万物的“本体”;它在空间上是无限的,成爲万物中共通的东西;但它是能够知道,假设知道了“道”,就能够不受外界的搅扰,成爲自己的操纵了。那麽,怎样才干知道“道”呢?他认爲:

  “夫人所以学者,欲闻道也。苟欲闻道也,求之书本而道存焉,则求之吾心可也”。〔29〕

  “整天干干,仅仅拾掇此理罢了。此理干与至大,无表里,无一贯,无一处不到,无一息不运。会此则六合我立,万化我出,而国际在我矣”。〔30〕

  于此可见,陈献章的国际观是着重“心”的效果,全部在我。关于陈献章这种“六合我立,万化我出”的心学国际观,侯外庐先生指出其思维展开进程中的三个环节是:“元气塞六合”、“道爲六合之本”和“心具万物理。”他着重“心的感觉效果是决议万事万物的纽带”,即“身居万物中,心在万物上”。〔31〕因而,当代哲学思维史学家皆称陈献章的学术思维是“江门心学”。

  陈献章具有剧烈的爱国思维。他认爲人的“文章、功业、时令 ,果皆自吾涵养中来,三者皆实学也”。〔32〕他把这三者都落实到作爲“大本”的“心”中。他认爲有些人“虽有闻于世,亦其才之过人耳,其志缺乏称也”。〔33〕这种人因为有才干而出名,但没有立志爲国爲民做点功德,没有民族时令。这种人就是因为心术不正,不明事理,是“大本不立”,是“所务者小,所丧者大”。他进一步提出要“使心常在内,到见理明后,天然成果得大”。〔34〕陈献章的立本之学,就是指出人生要有情绪。

  陈献章家园新会县的南部是崖门,是南宋最终爲元兵灭之处。据説成化年间(1465—1487),他和陶鲁等曾创立大忠祠(原址在崖山官冲),爲宋末坚持民族时令的文天祥、陆秀夫、张世杰三人立祀,并写了《凭弔崖门》诗:

  “天王舟楫浮南海,大将旗帜僕冬风。世乱英豪终死国,时来胡虏亦成功。身爲左衽皆刘豫,志复华夏有谢公。谋事在人非一日,西湖云掩鄂王宫”。〔35〕

  
在诗中,讴歌爲国遇难的英豪,称誉立志克复华夏的谢安、岳飞等人,指斥刘豫那样的投降派,充满着抒情民族时令的爱情。

  陈献章吊崖门诗,对后世也産生着影响。如董必武写的《游崖门》诗:“駡名留得张弘範,烈士争传陆秀夫。大是大非需求管,华人爱汉耻崇胡。”〔36〕张弘範原是宋人,却带领元兵灭宋,还立石称“张弘範灭宋于此”。传説陈献章曾于前面加一“宋”字,是宋人灭宋,更深化露出其叛国嘴脸。董老以张弘範与陆秀夫比较,正是发挥献章的民族时令思维。

  陈献章(见右图)尽管终身爲学,但他的思维和培育后学对珠江流域区域致使全国影响不小,奉献很大。特别是他精心培育一批学生,对明中叶以降直至清代均发作深远的影响。如华盖殿大学士樑储、南京通政司左参议张诩、户科给事中贺钦、庶吉士邹智、督查御史桂芳、南京礼、吏、部尚书湛若水等,均出于其门下。其间佼佼者是湛若水。其他弟子有林光(1439),东莞人;张诩(1455—1514),番禺人;陈庸,南海人;何维板,南海人;屈大均(1630—1696),番禺人;胡方,新会人。

  三、湛若水的“甘泉之学”

  湛若水,初名曰露,爲避祖讳,改名曰雨,再改若水,字民泽,又字元明,号甘泉。广东省增成县甘泉都人,学者称他爲甘泉先生。生于成化二年(1466),弘治五年(1492)举于乡,六年(1493)会试不中。他本无意于宦途,但因从母命而入南京国子监读书,弘治十八年(1505)考取进士。正德元年(1506)在京师知道王守仁之后宦途通畅,昇任南京礼部尚书,转任吏部、兵部尚书,嘉靖十九年(1540)退休,三十九年(1560)卒,享年94岁。湛若水生前所到之处,必创立书院以奉祀其师陈献章,以示思念。他处处讲学,亦培育了大批弟子,并在明中叶逐步构成一个学派,因爲黄宗羲编撰《明儒学案》时,爲他专撰一捲,即《明儒学案》卷77,《甘泉学案一》,称“甘泉之学”,在京师有适当大的影响,史称:

  “时王守仁在吏部讲学,若水与相应和”。〔37〕

  “时阳明王公在吏部,相与倡道京师。场屋所取士,修撰吕柟、主事王崇辈和之。道价日着,学者称甘泉先生”。〔38〕

  湛若水宦途顺当,有时机畅游赵燕,讲学齐鲁,滋润并吸收华夏文明精华,使得其学术思维博学多才。因爲他身居高官方位,有时机处处树立书院30多间,接收弟子“三千九百余”,对传达陈献章的“心学”作出了巨大奉献。晚年尽力讲学着述,着为何丰,首要有:《心性图学》、《樵语》、《古本小学》、《四书训测》、《圣学格物通》等。因而成爲明中叶与王守仁(王阳明)齐名的两大学者,“一时学者遂分王、湛之学”。〔39〕

  湛若水和王守仁同爲心学思维,但他与王守仁的心学有所差异,史称:

  “若水初与守仁同讲学,后各立宗旨,守仁致使良知爲宗,若水以处处体会天理爲宗。守仁言若水之学爲求之于外,若水亦谓守仁格物之説可信者四。又曰:‘阳明与吾言心不同。阳明所谓心,指方寸而言。吾之所谓心者,体万物而不遗者也,故以吾之説爲外’”。〔40〕

  湛、王的学术思维虽有不同,并且各自坚持自己的见地,甚至彼此商讨驳难。但王守仁和湛若水却不因而而不敬。王守仁对湛若水依然敬服和敬重,对湛若水的心学见地给予高度点评,他在《别湛甘泉序》中説:

  “居今之时,而有学善良,求性命,外记诵辞章而不爲者,虽其陷于杨、墨、老、释之偏,吾且以爲贤,彼其心犹求以自得也。夫求以自得,然后可与之言学圣人之道。某幼不问学,陷溺于邪僻者二十年。……顾一二同志之外,莫予翼也。岌岌乎僕然后兴。晚得友于甘泉湛子然后吾之志益坚,决然若不行遏,则予之资于甘泉多矣。甘泉之学,务自得者也。世未之能知,其知者且疑其爲禅。诚禅也,吾犹未得而见,而况所志卓尔若此。则如甘泉者,非圣人之徒与?多言又乌足病也”。

  王阳明是个“目空千古”的人,但对与他定见不同的湛若水却大加称誉。此无他故,就因爲甘泉能坚持爲学必定自得的精力。阳明身后,几个首要弟子如邹守益,欧阳德等曾从学于若水。使王、湛两家门人“递相收支”,而“王氏之外,名湛氏学者,至今不絶”。这就创始了明中叶个人讲学,学者能够自在择师,学术上彼此商讨,人际间彼此来往的新风尚。这是难能可贵的。

  湛若水展开了其师陈献章的心学思维,但在详细的爲学和涵养方法上有必定的差异。例如陈献章的心学涵养方法是主静;所谓“默坐中养出端倪”,湛若水则对此标明置疑,而建议动态、心思合一。他批评一味寻求静,实践上是遭到禅学的影响:“古之论学未有以静爲言者,以静爲言者皆禅也。”〔41〕他还将陈献章建议涵养的意图即“浩然自得”,演化爲知道天理的方法,即“勿忘勿助”。有学者从湛、陈两人不同的社会日子阅历中,找寻构成他们在学术建议上差异的原因:

  “陈、湛二人有涵养或爲学方法上的差异,是因爲他们具有不同的日子阅历,因而具有不同的涵养经历和理论需求所构成的。陈献章生平仕路蹇塞,乃一蛰居学者,故多寻求个人的精力超逸,而湛若水则宦海半生,爲一代学官,当然每思索遵循封建伦理品德”。〔42〕

  此必定论无疑是正确的。陈、湛二人日子环境和地点的年代不同。陈献章地点的成、弘时期(1465—1505),与湛若水地点的正德、嘉时期(1506—1566)的社会习尚发作了较爲显着的改动,面对着不同的社会条件,学者们的思维是必定相异了。

  湛若水比陈献章进一步清晰界定心学的含义,説:

  “何谓心学?万事万物难道心也”。〔43〕

  “ 心也,性也,天也,一体而无二者也”。〔44〕

  所谓“万事万物难道心”,就是説心就是全部;已然“万事万物难道心”,那麽关键是在于怎样爲学或涵养本身了。因而人有必要立志,有必要煎销习心,去体认天理。湛若水认爲自己的学术宗旨就是“体认天理”,并且进一步着重要“处处体认天理。”从这裏能够看出,湛若水的心学思维与其説是承继宋朱心学,不如説是更多地挨近陆九渊的心学。尽管他自己并未供认这一点,但实践确是如此。

  陈献章门下高足,除了最出名的湛若水之外,还有林光、张诩等。

  林光(1439—1519),字缉照,号南川,广东东莞县人。成化五年(1469)入京参与会试,与陈献章相识,两人相谈很合契,回广东后即拜陈献章爲师,相从学识20年之久。他颇承传陈献章爲学贵疑和进修自得的学风:

  “夫学莫贵于能疑,能疑必生于能思。今学者之不如古者,盖由理之易见而思之不深也。思之不深,则所以无疑也,未能造于疑也。不知未能有疑,而自以爲无疑,此当代学者之通患”。〔45〕

  林光重复讲到“疑”与“思”的关係,认爲做学识的人有必要深化考虑,才干提出疑问。假设自以爲道理都简单了解,“思之不深”,所以也就“无疑”了。他认爲有些人不懂得自己爲什麽提不出疑问,就自以爲没有问题,这就成爲其时学者的通病。

  林光着重爲学贵疑,这仅仅手法、途径,而不是意图;爲学的意图是“闻道”,用现在的话説是求得真理。林光承传献章的思维,认爲不能依托他人,而是依托“自得”。他説:

  “夫人之所以贵于学者,爲闻道也。所谓闻道,在自得耳。读尽全国书,説尽全国理,无自得入头处,总是閑也”。〔46〕

  林光不对立读书和评论各种道理,但若果没有“自得”,仅仅随声附和,即便读书最多,説理最繁,也是白搭功夫的。

  那麽人怎样才干做到“自得”呢?林光认爲要有涵养进修功夫。他説“古之善爲学者,进修自得”。“此无他,善学善养”,“夫如是,故其达也能够寿国家,安全国,惠利生人,光昭物则”。〔47〕他这裏所讲的仍是儒家内圣外王之道。但他所讲的“善学善养”,在方法上仍是值得称道的,如説:

  “吾人之学,毫厘之间,不厌于精细讲究也。求得其要,则权度日明。……未得,则存之养之,积之已久,将不待于慕恋陈言,而自有约之可操矣”。〔48〕

  他这裏讲了两层意思,条件是建议爲学对问题不能一点点放过。假设能得其要,则作爲“权衡标准”的心里自明;假设未得,则作涵养进修功夫,经过持久堆集之后,就会扔掉陈言,寻求自得就有把握。林光此説,对多数人来説,后者的治学方法似更爲适用。

  与林光同爲陈献章“江门之学”弟子的还有张诩。张诩,字适实,号东所,广东南海县人。成化二十年(1484)中进士,曾任户部主事及南京通政司左参议。他在学术思维上承继陈献章的心学,但他与湛若水相异之处,在于他对“江门之学”的展开并不是向周、程等宋朱挨近,而是倾向佛老之学。所以,从湛若水和张诩之后,江门学派门人中的吕怀、何迁和唐枢等人再不坚守陈献章师説,“大约收支王、湛两家之间,而别爲一义”了。〔49〕另一门人洪垣,“则主于调解两家,而互救其失,皆不尽守师説也”。已然这些出名的弟子都不守陈献章师説,那麽陈献章的心学之説就适当难扩展传达了。所以,黄宗羲点评説:

  “有明之学,至白沙始入精微。……至阳明然后大”。〔50〕

  可见从某种含义上来説,湛若水、王守仁的心学比陈献章的心学有更大的展开规划。自“甘泉学派”后,其追随者有庞嵩(1490—1566)南海人;张潮,增城人;钟景星(1478—1551)东莞人;郭棐(?—1600)南海人;唐伯元(1540—1598),澄海人;许孚远(1535—1604),德庆人。

  与上述陈献章,湛若水同年代集片面唯心主义之大成的王守仁心学思维在江西、湖南、福建、贵州、云南等珠江流域区域亦传达开来,并呈现一批王学的门人。现将王学及在各省的门人扼要介绍如下。

  王守仁(王阳明)之心学又因应贵州提学副使席书之请而主讲贵阴文明书院传入贵州,并且培育一大群弟子,如张时裕、向子佩、赵文实、邹近仁、範希夷、郝昇之、汪原铭、陈良丞、汤噚、陈文学、叶子苞、易辅之、詹良丞、王世丞、袁邦彦、李良丞等16人。其间陈文学爲佼佼者。陈文学,字宗鲁,号五栗,贵州宣慰司(贵阳)人,正德十一年(1516年)举人,曾累官陕西跃州知州,王阳明《示宗鲁》诗云:

  “学文须学古,脱俗去陈言。譬若千丈木,勿爲藤蔓缠。又如崑仑派,一泻成大川。人言一吟异,此语皆虚传。吾苟得其意,今古包异焉。子才良可进,望汝师圣贤。学文乃余事,聊云子所偏”。〔51〕

  他自跃州回乡后,杜门不予政事,整天默坐,精究学业,证以师説。其着作有:《跃州存稿》、《余生续稿》、《娴簃録》等,门人编爲《跃州诗集》。

  汤噚,字伯元,贵阳人,龙场学生,明正德十六年(1521)进士,曾任南京户部员外郎、潮州知府、巩昌知府。他爲政清凉,任知潮州时,“政事判决如流,监税租纷歧指染”。《黔记》説:“伯元得文成之正,具有吏治。”晚年以诗娱,着有《逸老閑録》、《续録》。

  邹守益,字廉之,号东廓,江西福安县人,被人称爲东廓先生。于正德六年(1511)考中会试榜首名,廷试后被取中第三名探花,授翰林院编修,算是科途顺当。但他并不垂青宦途,所以“逾年告归,谒守仁,讲学于赣州”。〔52〕正德十四年(1519),他到赣州从王守仁肄业。尔后一贯以弟子自称。王守仁对邹守益的学识和爲人也深爲欣赏,史称:

  “嘉靖改元,録旧臣,先生始出。复谒王公于越,请益月余。既别,王公怅望不已。门人问曰:‘何念廉之(守益)之深也?’公曰:‘曾子所谓:以能问于不能,如此。若廉之,良近之矣。’”〔53〕

  查曾子的原话载于《论语·泰伯》篇:

  “以能问于不能,以多问于寡。有若无,实若虚,犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣”。

  按“昔者吾友”应是指顔渊。这説明对邹守益的点评是适当高的了。惋惜的是,不久邹守益因世宗议礼中疏谏忤旨被贬爲广德州判官。所以他在广德创立复初书院,与学者们教育商讨。后改任南京户部郎中,仍记忆犹新学术研讨,故与吕柟、湛若水、钱德洪、王畿、薛侃等人评论学术,所以在学术界名声日显。惋惜他那种学者性情颇不爲当政者喜爱,所以被谪爲南京翰林院,改南京国子监祭酒。到了嘉靖二十年(1541),邹守益又因上疏忤旨,成果落职归家。从此在家静居20多年。“日事讲学,四方从游者踵至,学者称东廓先生”。〔54〕邹守益的学术思维是“弘师旨之传”,因而被人称爲王(守仁)学之正传。他与一起湛、王学正传的欧阳德,在扩展王守仁心学的影响起过重要效果。

  欧阳德,字崇一,号南野,江西泰和县人,是一位爲追肄业术造就而屡不应科举的王(守仁)学门人。曾任礼部尚书兼翰林院学士,史称:

  “当是时,德与徐阶、聂豹、程文德并以宿学都显位。所以集四方名士于灵济宫,与论良知之学。赴者五千人。国都讲学之会,于斯爲盛”。〔55〕

  这裏说到的夏豹和罗洪先,因为他们提出“良知本寂”和“良知本静”的“幽静”出题,而被其他学者视爲违背王守仁师説的代表。学术无师界,故也在此介绍一下。

  聂豹,字文蔚,江西永丰人,号双江。正德十二年(1517)进士,累官至兵部尚书、太子太保,颇议军事而本乏应变之才,嘉靖中东南倭乱时,因陈事忤旨撤职归。

  开端聂豹以御史巡按应天(今南京)时,曾往拜谒王守仁,闻其良知之説,往后便以书问学,以弟子自称,下一任陕西副使,因与大学士夏言等相恶而入狱,在狱中作《困辨録》一书,“于王守仁説颇有异同云”。〔56〕也就是説他的学説与王守仁并不尽同,史称:

  “先生患其时学者率以知之发用爲良知,落支节而遗来源,特揭未发之中。学者乍闻疑骇,辨诘纷起。先生贻书与欧阴文庄公,其略曰:良知本寂感于物然后有知,知其发也,不行遂以知发爲良知,而忘其发之所自也。故学识之功,自其主乎内之寂然者求之,使之寂而常定也,则感无不通,外无不应,动无不制,而全国之能事毕矣”。〔57〕

  此即其所谓的“幽静”之説,其説类于禅悟,并且将王守仁“知是心之本体”,知即良知的説法加以改动,提出“不行遂以知发爲良知”。因而王门的学者如王畿、邹守益、刘文敏等人先后与之相辩,只需罗洪先与之深相契合,“谓双江所言,真是响雷手法,许多英豪瞒昧,被他一口道着,如阳关大路,更无可疑”。〔58〕

  罗洪先,字达夫,号念庵,江西吉水人,嘉靖八年(1529)状元,授官翰林院修撰。可是他执政时刻不长,先后因父丧、母丧守制六年。十九年(1540),因上疏忤旨落职而归。他十五岁那年,读到了王守仁的《传习録》,被罢归后,益寻求守仁学,自称王守仁后学。可是实践上他肄业不名一师,所学也十分广泛,史称:

  “甘恬淡,炼寒暑,跃马挽强,考图观史,自地舆、地志、礼乐、典章、河渠、边塞、战阵攻守,下逮阴阳、管用,靡不精究。至人才、吏事、国计、民意,悉加意咨访。曰:‘苟当其任,皆吾事也’”。〔59〕

  罗洪先在学术上底子承继了王学而有所展开。他对立“现成良知”的説法,而建议戒惧:

  “良知犹言良知,主静者求致使之,收摄敛聚,自戒惧以入精微”。〔60〕

  他的确是很有静功的,辟山中石洞名石莲洞,“谢客,默坐一榻,三年不出户。”

  罗洪先尽管从未及王守仁门下,但他不只自称爲王门后学,并且的确关于王守仁的良知説有所展开。

  明代四川比较出名的哲学思维家有邹智、杨滇、赵贞吉和知得等人。其间有些人受陈献章影响,归于“江门学派”者。

  邹智(1466—1491年),字汝愚,合州(今合川)人。在政治上颇有志向,勇于“品核公卿,载量人物”。〔61〕明孝宗接位,以庶古士身份上疏言事,揭穿指斥内阁的当权者万安、刘古等是小人,建议“欲正全国之衙门,当自负衙门始”。〔62〕他很着重“扶阳抑阴”,期望朝廷选用正派官僚。刘吉唆使其翅膀托故诬害邹智,被下诏狱,后谪广东石城所吏目,“闻陈献章讲道新会,往受业,自是学益粹”。〔63〕从思维根由上讲,邹智归于白沙学派。〔64〕白沙主“静”,所以邹智也説,“盖‘复’生于静者也,‘姤’生子动者也,今人心无时不动,若效果之初,便从‘复’起,则所谓静者,何处得来?……当以涵养根源爲先。”〔65〕但邹智重视个人涵养,并没有走到“物我两忘”的境地。他推重宋人胡瑗“德行爲先,文艺爲下”的观念,并进一步发挥説:“德也者,得之于心之谓也,行也者,行之于身之谓也。使人而无心也,则能够无德,使人而无身也,则能够无行。”〔66〕任何人都有心和身,因而,任何人都存在德和行的问题。根据邹智家贫穷学,不畏权贵,不怕艰险的实践表现来看,他的德行观并不是独善其身,而具有显着的政治实践颜色。邹智英年早逝,享年仅26岁,因而留传着述不多。

  杨慎(1488—1559年),字用修,新都县人。正德六年(1511)殿试榜首,授翰林院修撰。嘉靖三年,(1524)因议大礼受廷杖,谪戍云南永昌卫,投荒30余年,卒于戍所。杨慎天分聪敏,但“尝语人曰:‘资性缺乏恃,日新德业,当自学识中来。’故好学穷理,老而弥笃……明世记诵之博,着作之富,推慎爲榜首,诗文外杂着至一百余种,并行于世’”。〔67〕

  赵贞吉(1503—1576年),字孟静,四川内江人。隆庆时(1567—1572)官礼部尚书,入阁预机务,与高拱不合,辞官而去。《明史》説他“学博才高,然好刚使气,动与物忤”。〔68〕他準备编撰《经世通》和《出世通》两部专着,前者爲内篇,分“史”和“业”两门,“业”又包括典、行、艺、术等方面;后者爲外篇,分“説”和“宗”两门,“説”又包括经,律、论等方面。其书未成,但从上述纲目看来,这是一项试图体系收拾儒、释两家思维体系的巨大的写作方案。正德、嘉靖往后,王阳明学派风行全国,赵贞吉也是王学门人之一。根据袁宏道的説法:“阳明之学,一传而爲心斋(指王艮),再传而爲波石(指徐樾),三传而爲文肃(指赵贞吉),谓之淮南派。”又云:“近代性命之学,始于赵文肃,尝窃读公书,收支禅儒。”〔69〕因而,作爲王学的弟子,赵贞吉、徐樾等人都把“中”作爲重要的哲学範畴。王阳明标榜格物,格者,正也,“凡意之所发,必有其事,意地点之事谓之物”,而格物就是“正其不正以归于正之谓也”。〔70〕“正其不正以归于正”,这就叫“中”,到达了“中”的境地,也就把握住了了解事物的根底和判别善恶的标準。在这裏,“中”不过是一种片面的标准。但作爲禅学的信徒,赵贞吉又比较着重“悟”的功用,爲学之道,不需求多闻多见,也不需求沙里淘金,凭一时之机伶,就或许到达恍然大悟的境地。据説,有一次他“与徐鲁源相遇,鲁源言学识当有所取,有所舍,先生大声曰:‘吾这裏无取无舍!’仿佛宗门效果也”。因而他认爲“六合万物,本吾一体”,但对立用“四分五裂”的方法去体会,建议要“灵觉明悟”。

  王守仁的心学也因他于正德二年(1507)冒犯宦官刘瑾而被贬謪贵州,路经湖南,在醴陵靖兴寺、泗州寺,长沙岳麓书院讲学而撒播于湖南。刘瑾伏法后,王守仁被召还京,经过辰州,郡守于虎谿等于鬆云轩请他讲学,辰州人董道夫、徐汝娓,镇溪所人吴鹤等,“负笈从游”,“得致良知之学”。〔71〕嘉靖十九(1540)后,徐汝娓创立虎谿书院,教育和传达王守仁之心学思维。王守仁的另一门徒浙中季,于嘉靖十八年(1539)任长沙知府,又修葺岳麓书院,亲身开讲王守仁心学,宣扬“心之感应谓之物”的思维。在知行观上,遵循“知行合一”説,并把良知良能和“知行合一”一致起来,认爲“所知者就是行,所行者就是知”。关于“学而以天然爲宗”的龙溪之学(浙中王畿之学)深爲不满,提出“贵操纵而恶天然”。所谓“操纵”,也就是封建品德的“理”,即“不睬爲操纵”。〔72〕

  四、黄佐、陈建、黄衷、霍韬、丘濬、海瑞的学术思维

  明中叶至鸦片战争前夕的292年间,社会发作很大改动。首要是产品钱银经济取得长足的展开,然后冲击封建社会天然经济体制,引起哲学思维分解。在上述王守仁、陈献章等心学思维取得显学方位的一起,一些从理学阵营中逐步分解的学人,对理学的中心理气之説産生置疑,从另一条途径上走上与王守仁、陈献章等人心学不同的路途,“清晰提出唯物论的理气观,而和朱熹理气观相坚持,这是明代中才有的。罗钦顺、王廷相就是这方面的思维代表。罗钦顺吸取了张载国际观中的唯物论观念,加以展开,搆成了理依于气的观念,一起又摒弃了张载以“性”与“气”并提,以“性”爲万物来源的仅有观念”。〔73〕在珠江流域区域呈现一批“务实”和“自救”的思维家,其最有代表性的是广东的黄佐、陈建、黄衷、霍韬;海南的丘濬、海瑞;福建的罗钦顺、李贽;湖南的王夫之、陶澍、魏源等。

  黄佐(1489—1566),字才伯,广东香山县(今中山市、珠海市)荔山人。其祖父黄瑜、父黄畿是闻名儒学者。到黄佐可谓是书香之家,承传家学,终身着述甚丰,“譔述二百六十余卷”。〔74〕故黄宗羲在编撰《明儒学案·诸儒学案》书中,专爲他立撰“泰泉学案”,是一个常识渊博的学术思维家。

  黄佐于嘉靖初年回家探亲曾拜访过王守仁,并与之“论知行合一之旨,数相辨难,守仁亦称其直”。他的学术思维“以程朱爲宗,惟理气之説独持一论”,即对理气之説,他不赞同朱説的“未有六合之説,毕竟是理”的观念,他説:

  “理在六合之先,而乘气以行,如人乘马者哉!由此辨之,气之有条不行紊者谓之理,理之全体不行离者谓之道”。〔75〕

  于此可见黄佐是建议理在气中,与程朱观念相反,“独持一论”也。所以他对陆、王心学,是持揭穿和批评情绪的,説:

  “学必读书,然后爲学;问必听受师友,然后爲问。驾言浮谈,但曰学苟知本,则六经皆我注脚,则自索之醒悟,正执事所谓野狐禅耳”。〔76〕

  “今之道学,未尝读书,而索之空寂杳冥,无由遵循物理,而徒曰致知,则物既弗格矣,无由反身而诚,则乐处于何而得哉”!77〕

  “盖阳明之学,本于心之感觉,实由佛氏。其曰仅仅一念良知,彻里彻外,无始无终,就是前念不灰,后念不生。此乃金刚经不生不灭,入涅槃觉,安知所谓中和也”。〔78〕

  “乃曰欲求有峻德,惟在致良知,人喜其直截,遂以知爲行,而无复存养自省之功。资质高者,又出妙论以助其空疏,而不复谈书以求经济,此则弊流于爲我,而不自知矣”。〔79〕

  上引几段话看出,黄佐显着是批评陆象山和王阳明的,并把陆、王心学贬之爲“浮谈”与“空疏”;是“阳儒阴释”,〔80〕“借良知以文饰之耳”。〔81〕

  黄佐批评王守仁的致良知和以知爲行和否定陆象山的知本思维,提出自己对知本的标準,説:

  “三物者,其明明德于全国,本始于格致者乎!六德之先知仁也,六行之先孝友也,六艺之先礼乐也,知本也,其本治而末从之矣”。〔82〕

  黄佐的知本是落实到详细的行事上,而不是只会讲“先立乎其大者”等一类空泛鬼话。他还提出:

  “欲其多识而贯之以一,博文约之以礼,畜德以润身,然后能从政以泽民故了”。〔83〕

  他认爲,从个人的肄业进德,最终落实到“从政泽民”,这才是知本务实的思维表现。

  黄佐对陈献章的心学思维,亦是持批评情绪的。他认同陈献章“以意爲心,以心爲性,皆禅之蔽”。〔84〕但他对陈献章的“自得之学”却表现出深有体会,説:

  “孔子之教人,博约罢了矣,博文而约之以礼,即多学而贯之以一者也。昔尝谈及寻乐,朱子曰,不必思量顔子,惟是博文约礼后,见理清楚,日用纯熟,不爲欲找,自尔高兴。以佐观之,《论语》言博约者凡三见,盖从事经文,责问师友,反身而诚,谨记勿失,则此乐得诸心矣。乐善不倦,絶忘我慾,天爵在我,不爲人爵所困役。六合万物,与吾同体,更无窒碍,随时处处,无入而不自得。然则寓形国际之内,更有何乐,能够代此哉”!〔85〕

  在黄佐在这篇论説中,从孔子讲到朱熹,尽管未提至陈献章,但他对“自得之学”的描绘,使人大吃一惊有鸢飞鱼跃、契合天然之妙,而这正是陈献章的学术思维和治学精力。这种知本务实的学术思维是值得称誉的。

  黄佐可谓是一个“博物正人”,正如黄宗羲在《明学儒案》中立《泰泉学案》称:

  “先生以博约爲宗旨。博学于文,知其根而灌之者也;约之以礼,归其根则千枝万叶,受泽而健壮者也。博而反约于心,则视听言动之中礼,喜怒哀乐之中节,彝伦经权之中道,一以贯之而无遗矣”。〔86〕

  因而黄佐终身悉心学识,着述宏富,编撰着作460多卷,其间编纂当地誌书达200多卷,〔87〕可谓是一个博通经史的大师。所以在《四库全书总目概要》中称他爲“在明人之中,学识最有根柢”,与陈献章、丘濬并称爲明代岭南三大学者。

  陈建(1497—1567),字廷肇,号清澜,广东东莞县(今东莞市 )人。嘉靖七年(1528)中举人。曾任河南信阳县令、福建侯官县教谕,晚年以母老辞归,专注着述。陈建在学术思维上是遵奉朱熹,他对立其时盛行的陆、王心学,建议“务实而无失”的思维。他从《朱熹语类》一书中悟到,朱熹所论的涵养、致知、力行诸关係时,建议“既涵养又须致知,既致知又须力行。若致知而不力行,与不知同,亦须一时并了”,“既见了,便行将去”。〔88〕就是説,不管是知或见,都要落实到举动中去。

  陈建建议实学,指出“默坐体认之説,非圣贤意也”。他认爲这依然是梵学的姿色,就像宗杲説的“无事省缘,默坐体究”,亦是这个意思。他还指出“后世学者做居心功夫不得其真,多流于此也”。〔89〕这裏的批评,触及到陈献章和湛若水,他还认爲朱子早年也有这种缺点,到晚年才改正。

  陈建的实学思维,不只在学术上的争论,更重要的要处理国家大事中的实践问题。他在《治安要义》一书中指出,宗藩食禄之滥,武职袭荫之弊。还谈到推举之始,不行轻取浮文;入仕之途,不能流于冗滥。初选之职,不宜骤贵,迁转之期,不宜太速;资级之迁,不宜太限;推让之风,不行不兴;查询之行,不行不小心,等等。对备边问题上提出:“我朝边事,一贯只爲‘沿袭姑息,玩偈苟安’八个字所损坏,不直截了当,断除此根,全国事未可知也。”陈建这些谈论,均是针对其时的坏处,提出处理实践问题的定见或弥补的方法。

  陈建既留意其时实践问题,又重视总结前史经历,他发起知本务实,在学识上又是博学多闻。如他所着《皇明啓运録》,就是追述明太祖开国40多年来所以能够取得成功的详细经过。黄佐见到这部书,复扩展爲《通纪续啓运録》,再记载从永乐到正德118年之事,合称爲《皇明资治通纪》。此书在干隆时被列入禁书,或许有些前史记实晦气于清朝的先世,因而遭到禁毁,但由此可窥见陈建的务实思维。

  陈建对立陆、王心学思维,发起实学思维,对明中叶至清前期实学思学的鼓起起着推进的效果,因而其学説被称之爲“东莞之学”。

  讲到务实思维,实践上丘濬早已提出来了。丘濬(1420—1495),号琼台,别号深庵,琼山府下田村(今琼山县府城乡)人,景泰五年(1454)考中进士,选翰林院庶吉士,累任官侍读、翰林院学士,国子监祭酒、礼部侍郎、礼部尚书、户部尚书,至以文渊阁大学士、武英殿大学士,入阁爲宰相,爲官终身40年之久。他的学术思维是务实,所以多在经济思维独有创见。特别对产品、商场、钱银等经济问题,他都作过一些带规则性的探究,具有唯物论反映论的要素。

  丘濬首要提出食货爲民生之本的思维。他认爲要解民生问题,最重要是展开农业生産。而要处理民生问题,首要又要按捺土地兼併的坏处。所以他提“配丁限田法”,即规则:

  “一丁惟许占田一顷,余数不许超越五十亩”。〔90〕

  丘濬的限田法尽管难以推行,但这种建议是可取的。明初曾有规则:

  “凡民田五亩至十亩者,栽桑麻棉参半;十亩以上倍之”。〔91〕

  在其时战乱之后,火急恢复生産,以处理民食问题,这种规则是适中的。但这种不量体裁衣的方法显着对生産有晦气的要素。所以丘濬提出,应该将土地分爲丘陵、川泽、原湿、坟衍等不同情况来安排农耕生産,国家才干根据土地和物産的实践情况来征收赋税。而农人因为有适当程度的栽培自在,又能够考虑到经济实惠效益来进行生産,才干调集本身生産活泼性和开掘土地的潜力。

  丘濬建议展开手工业和商业经济。他説:“民之于食货,有此者无彼”是不行的。在生産范畴中,必定要一起展开农业和手工业生産,才干满意人日子上的需求,也只需这样才得进行交流:

  “人各持其全部于市之中,以其全部,易其所无,各求其所欲然撤退,则人无缺乏之用”。〔92〕

  丘濬从交流的价值观念动身,对商业交流的商场功用作了充沛的必定。他认爲,钱银不是历来就存在的,而是经济展开到适当的阶段才産生。开始是“日中市,使民生意,以通其有无”,此是“以物易物”阶段。后来跟着交流的不断扩展,在商场上不必定能遇到两边彼此情愿交流的东西,就是説“物不常有,故有钱银之设焉”。〔93〕因爲钱银能够贮存产品价值,所以即便在商场一时交流不到自己需求的东西,但能够先卖给人家而交流钱银,来时再根据自己日子需求买进产品。所以,他认爲钱银的价值必定与交流物价值持平,才干持久保持:“必物与币两适当值而无轻重悬絶之偏,然后能够久行而无弊”。

  丘濬还提出用劳作多少来断定产品的价值,説:

  “生于六合,然皆必资以人力,然后能成其用。其体有巨细精粗,其功力有深浅,其价有多少”。〔94〕

  这彻底契合劳作决议价值的理论,是正确的。

  丘濬提出当政者必需求重视民生问题,説:

  “食货者,生民之本也”。〔95〕

  就是説物质条件是保证公民日子的底子,所以当政者有必要重视民生问题。民生爲本,这是大多数的政治家、思维家所认同的。但怎么才干稳固这个底子,做起来并不十分简单。丘濬认爲,要满意公民的物质日子条件,这恰恰是从经济学方面立论的富国富民思维的发挥。

  丘濬终身博学多才,精干着述,着为何丰,其代表作《大学衍义补》160卷,还有《世史正纲》、《宋元通鑒纲目》、《大明一统志》、《琼台会稿》、《五伦舍备》、《投笔记》、《举鼎记》、《罗囊记》,等。

  霍韬(1486—1540年),字渭先,号兀崖,更名渭崖,广东南海县人。19岁发奋渎书,正德九年(1514)会试榜首,廷试初拟首甲,因中书科倒用读卷官关係,乃置二甲榜首名。正德十六年(1521)八月,北上入京,授兵部职方司主事。嘉靖元年(1522),向世宗进三劄,整整有条,实致治之鸿略,深得世宗欣赏。五年(1526),昇詹事府少詹事兼翰林院侍讲学士,七年(1528),昇礼部侍郎,十二年(1533),转任吏部左、右侍郎,十五年(1536)昇礼部尚书兼翰林院学士,成爲世宗时期的重要政治人物之一。他历官20年,位居上卿,但身无华服,食不兼味,先后向明廷上疏90屡次,所奏“皆关军民大计,世风大防,用之一国则一国兴;用之全国则全国平。学术正而德施阿勒泰若也”。〔96〕可见霍韬也是务实的学者和官员,他的学术思维多偏重国计民生。

  榜首、建议展开对外交易。

  有明一代,一贯履行着一条“时禁时开”的对外交易方针。明初,朱元璋爲了防範本来割据江、浙一带的张士诚、方国珍余部逃入海岛、勾通“倭寇”打扰沿海区域,实施“寸板片帆不许下海”的海禁方针,在政府严格控制下进行朝贡交易。明成祖比较敞开,故有郑和七下西洋的巨大豪举。迨至弘治、正德年间(1488—1521),朝贡交易准则实践上已行不通了。所以,首要在广东区域实践上供认“听其私舶来往交易”。〔97〕所以广东区域的对外交易得以蓬勃展开,呈现了“番舶不絶于海澳”的昌盛现象。

  合理此刻,西欧的葡萄牙殖民者于正德十三年(1518)榜首次派商船东来至广州,要求同我国进行正式交易。明朝政府因其属非朝贡之国,仅允其交易之后遣送。而葡萄牙人赖着不走,甚至干起掠卖人口、掠取财贿的罪恶阴谋,并窜到福建、浙江沿海区域大举活动。所以广东士民纷繁向明廷提出驱赶葡萄牙人的要求。这无疑是彻底正确的。可是,本来就对海外交易存有戒心的明廷却以此爲藉口,将全部来我国交易的外国商人一概拒于大门之外加以禁絶。至使“广城市贸萧然”。〔98〕然后引起统治集团内部关于海禁和开海的论争。以刑科给事中、东莞人王希文爲代表的主禁派,竭力建议制止对外交易,防範公民私通番舶,以便使“夷货无售其私,不待沮之而自止矣”。〔99〕而霍韬则对立王希文等人的海禁建议,认爲只需开海对外交易,才是裕国利民之良策。他指出不能因爲葡萄牙人的不轨行爲而拒絶与外国进行交易,説:

  “东南番皆由广(东)入贡,因而交易,互爲亨通焉。我国不行拒之以自困。惟佛郎机则贼人之桀也,不行不拒。因拒佛郎机并拒诸番,非策也。爲今之计,在诸番之来则受之,在佛郎机则斥之”。〔100〕

  十分显着,霍韬的意思是不能因噎废食,对外国人要差异对待。不要因爲防範佛郎机之打扰而实施海禁,一概拒絶与外国商人进行交易。正确的决议方案和情绪应该是欢迎和承受“诸番”来我国进行交易,也让我国居民出海同外国商人交易。霍韬的这种建议敞开同外国进行正常交易的经济思维,在其时是颇爲难能可贵的,是代表了其时习惯国内产品钱银经济业已日益展开的一种行进的社会思潮,无疑是正确的,值得讚扬。

  第二、建议清除苛捐杂税。

  明初商税三十抽一,关市之征,尚属俭省。但仁、宣宗往后,商税名字日益增多,税率不断提高。宣德四年(1429年)正月,明廷规则,将顺天、应天、苏、鬆、镇江、淮安、常州、扬州、仪真、杭州、嘉兴、湖州、福州、建宁、武昌、荆州、南昌、吉安、临清、清江、广州、开封、济南、济宁、德州、桂林、太原、平阳、蒲州、成都、重庆、泸江等33府、州、县的市镇店肆门摊税课添加五倍。〔101〕一起,在淳漷、临清、济宁、徐州、淮安、扬州、上新河设七钞关,对商人征收过境货税。正统往后,无所不税。如弘治七年(1494)往后,河西务、张家湾运京货品除收船料、商税外,又有条税、正税之征。正德五年(1510)十月,又增京城九门税,收钞3388000多贯,钱4202000多文,比“弘治时数倍”。〔102〕并且名字繁多,比如贩卖竹木、柴薪、石炭、石灰、砖瓦、麻、铁、铜、鱼綫胶、生漆、桐油、酒、醋、曲、香、盐等等,无所不税。使到工商业者的担负到达耸人听闻的境地。霍韬指出这种“全国课税之弊”:

  “迩年杂货有税,牛羊有税,税及鱼苗,税及猪畜,税及鷄犬,各有牙人以司其事,不知税入归之谁也。若椒木之税则尤甚焉。凡椒百斤,使司税银一两,南雄税银五钱;木百斤,使司税银五钱,南雄税银二钱。有司过重爲例者也。商人以其过重不胜也”。〔103〕

  霍韬目覩工商业者在重税糟蹋下穷途末路和引起很多人力物力糟蹋的景况,所以提出削减或减轻工商业苛捐杂税的详细方法,説:

  “爲今之计,孰若轻其税而严其禁。凡椒百斤,使司税银五钱,南雄税银二钱;凡木百斤,使司税银二钱,南雄税银一钱,照行帖禀,俱从使司给发。……吾见商人宁输毫末以保无虞,不侥锱铢以贻懊悔。所税者轻,  而所入者衆,是所取虽寡而所获反多焉,且投余利以惠商人”。〔104〕

  可见,霍韬关于工商业的经济思维是与明廷的抑商方针持相反情绪的。他这种经济思维也是习惯其时产品钱银经济展开的先进思维,是不行多得的。

  第三、建议按捺土地兼併。

  明中叶往后,跟着产品钱银经济的展开,土地生意极爲频频,大大影响了地主阶级的食欲。他们张狂地兼併土地,以供应奢华堕落的日子享用。特别是皇室、宦官和勛戚,凭藉政治上的种种特权,大举掠取土地,树立庄田,更是这个时期杰出的特色。据不彻底计算,弘治初年,仅畿辅以内,勛戚等庄田就有33处,达33100多顷,至正德十六年(1521年),增至290900多顷;〔105〕江苏、浙江绅耆地主也“一家而兼十家之産”,所占土地“阡陌绵亘”,〔106〕“三万六千亩者,恒是也”。〔107〕广东的官僚地主也相争兼併土地,成爲严峻的社会问题。霍韬在南海县家园的兄弟亦狗仗人势,“减价买田”,强佔农人的沙田。霍韬目覩这种情况,提出按捺土地兼併,约束佔有土地数量的建议,实施“计口耕田”,一起建议把兼併的土地交还给农人,并从他自己的家庭做起。他写信回家责令其兄弟中止兼併土地:

  “往后田土不许再运营了,沙田不许再做了,家业不许再增了。怎么又与人做香山沙?可是不遵戒论,尔兄弟只在外干闲事,推罪名我身上,我只一身岂能爲尔兄弟担受许多罪名?岂不悲伤哉!……有他人説话,我就拈笔退此田与他,决不要。往后尔兄弟如再做沙(田)及再增别处地步,我回日俱退了”。〔108〕

  他严峻劝诫其兄弟,假设现已兼买了他人地步的,要照原价交还,説:

  “我家买田,凡减价者与璞,皆与访实,召原主给领原价,勿贻后患。……如兄弟不听我言,听尔所置之田,自利自保,我决不愿爲此无阴骘事,爲子孙毒祸”。〔109〕

  霍韬这种对立土地兼併而从自己家庭做起的经济思维,在明朝官吏中不失是一种不行多得的清凉思维。这关于按捺明中、后期土地兼併的展开局势不无含义。

  第四、建议减轻苏鬆重赋。

  霍韬认爲,当官者办理国家不外乎是“理财用人”两件事,而“理财无他道,均之罢了矣”。但当今苏鬆重赋已成爲社会的杰出问题而爲世人所注目。他在《自陈不职疏》中指出:

  “姑苏府一州七县,额田九万顷,岁征粮二百七十万,带耗共税粮三百五十万。淮安府两州九县,额田十八万顷,岁征粮三十六万。较农田之广狭,淮安加姑苏一倍,较税粮之征输,姑苏加淮安十倍矣。是税粮之输纳,姑苏重于淮安二十倍也。民何故堪之哉……按松江府惟两县,岁输税粮一百二十万,北直隶八府一十八州一百一十七县,岁输税粮亦一百二十万,以松江两县税粮一百一十七县税粮,重轻悬絶如此,松江农人何故堪之哉?臣尝考苏鬆二府税粮之重,……不行忽也”。〔110〕

  霍韬接着又指出,苏鬆二府的税粮还有越来越重的趋势,説:

  “姑苏正粮一百九十九万有奇,耗粮一百万有奇,通正耗三百万有奇,……固已过重矣。后以漕运之费,正粮一石,复加耗五斗,是重中又加重也。乃于交纳细粮,复需三石或二石八米。乃纳一石,是加重之中,又倍加重也。……窃谓姑苏赋税甲全国,姑苏困敝亦倍于全国,……举姑苏而全国可类推也”。〔111〕

  爲此,霍韬提出有必要改动这种赋税不均的情况,説:

  “六朝南宋偏安江南,岁用仰给江南,不得已也。今神京北巩,以控舆服,乃六军万姓,仰食江南,甚非策也。假如漕河路梗,南土饑灾,则将安仰给乎”?〔112〕

  所以,他认爲再不能像南宋时那样北方依然“仰食江南”了。那麽,怎么改动苏鬆重赋的情况呢?霍韬在剖析了苏鬆重赋原因之一是“顽民埋隐官田,以爲己业,转将瘠田,诡爲官税,甚则诡曰水坍沙压,田去税存,……民病之甚”〔113〕后,一方面建议由明廷派人到苏鬆区域去清查官田,勒令交还,然后减轻赋税;另一方面,更重要的是要在北方兴治水利,开发水田,栽培水稻来处理北方的缺粮问题,説:

  “是故兴治北方水利,劝课北方农亩,栽种北方桑枣,固本足用,先防不虞,今天至急务也”。〔114〕

  “令宜行于陕西、河南、山东当地,凡河水经流州邑,得贤守令,相其机宜,开凿水沟,引爲陂堰,不唯可兴水利,以灌农田,亦可分杀河患,不致横溢”。〔115〕

  爲处理河北、天津等北方区域移植水稻的水利问题,霍韬又上疏朝廷,提出兴建引黄(河)济卫(河)大型水利工程的想象。他在《议处黄河疏》中説:

  “自河阴、原武、怀孟之间,审视地势,引河水注于卫河,至于临清、天津,则不唯徐沛水患,可杀一半。京师形胜亦壮一倍也。……今由河阴、原武或孟津、怀庆之间择地势,便导河水注于卫河,冬春水平,漕舟由江入淮,沂流至于河阴,顺流至于卫河,沿临清、沧州,至于天津,夏秋水迅,仍由徐沛达于临清,至于天津,是一举而得两运道也。……自孟津、怀庆疏一支于海,犹血运于肘股也。沿河州郡,疏爲沟洫,引纳河水,旱以灌亢,潦以浊淫。水有所归,不爲大害,犹血运于肌肤,全体愈光泽也。又自陕西沿边,筑爲迫墻,洼爲水沟,寻秦汉故迹修正焉。边墻外固,水沟内深,内资灌溉,外御夷虏,徐沛上流,又杀一半。河水之理,济及全陕,犹血运于头驴毛髮,亦润也。……臣谓此策果行,不唯可治河患,山东、河南、北直隶郡县,且转瘦敝爲丰饶矣”。〔116〕

  与此一起,霍韬还建议在北方边境诸郡兴建水利,展开边境的农业生産,以取得足够的粮食。他爲此特别拜访边关地舆,看到真定至永平滦州一带,多有山泉,而当地公民竟不知水利之法,反而爲害的景象。所以,他建议派得力的县令去兴建水利,劝课农桑,展开生産,説:

  “自真定至永平滦州近边之境,皆有山涧之泉,惟北人不知水利,反以爲害。若能慎选守令,劝民农亩,劝导沟洫,引纳山泉,相地凹凸,筑堤寘闸,以时畜洩,旱以灌溉,涝以洩淫,沿沟之堤,或植榆柳,能够作薪;或植枣栗,能够爲粮”。〔118〕

  总而言之,霍韬建议在北方兴建水利,开发水田,栽培水稻的经济思维,是一种解放农业生産力,脱节其时宦官、勛戚处处设置庄田,损坏水利建设的先进思维,实是开了往后东林党人建议开发北方水田和清朝大力在北方推行栽培水稻的先河。

  从上四方面所述,不难看出,作爲明王朝的中心重要官吏的霍韬的一套经济思维,实是一种开通的行进的思维。假设他的经济思维能付诸完结,定能促进明代后期社会经济的展开。惋惜的是,因为他“量褊隘,所至与人竞。帝(世宗)颇心厌之,故不大用”。〔118〕加上他于嘉靖十九年(1540)54岁时即卒于官。所以,他的行进的经济思维未能发挥社会效益。

  海瑞(1514—1587),本籍广东番禺,生于广东琼山县(今海南省)左所村(今琼山市府乡镇金花村),字汝贤,自号刚峰。嘉靖年间(1522—1566)举人。初任南平教谕,后昇任浙江淳安知县。嘉靖四十五年(1566)任户部主事,上疏批评世忠迷信道教,不睬朝政等事,被捕入狱。世宗身后得悉。隆庆三年(1569)任应天巡抚,活泼推行一条鞭法,曾令徐阶等退田。后因张居正、高拱架空,除名闲居16年之久。万曆十三年(1585)再复出,先下一任南京吏部右侍郎、南京右佥都御史,力主严惩贪官蠹役。是明代有名的清官,被人们誉爲“海彼苍”、“南包公”。海瑞的学术思维,根据吾师李锦全教授《海瑞评传》一书的深化研讨,归纳起来首要包括以下三个方面。

  榜首,展开陆、王心学思维。他服鹰陆九渊、王阳明的心学思维,推重和发挥陆、王心学思维,专门编撰《学识之道无他求,其定心罢了矣》专论,指出仁德是先天所赋予的,仅仅因爲后天遭到物慾的遮盖而丧失了,但只需片面尽力就能够保证仁德。这一点与陆、王心学的“心即理”是同理,本质亦是着重“存理去欲”。可是,海瑞不是在口头上认同陆、王心学,而是落实到致用的实践中。他在《借山亭记》一文中指出:“全国有望治之人心,不见有行站立官吏。民之疾苦,尚先日也。”这是説,即便全国人心思治,但若没有能履行治国方针的官吏,那麽大众的疾苦依然无法得处处理。所以海瑞建议“有其心不背于用”,即以心爲体,以行爲用。这与他的学致运用思维是契合的。海瑞长时刻在当地担任县令等职,对民间的疾苦十分了解。因而他一贯把处理大众的物质日子当作首要任务来抓。明中叶往后,因为贫富不均加重,人的精力品德日益滑坡,社会危机不断加深。而要处理贫穷大众的物质日子问题,首要要使他们有田可耕,其次是减轻赋役担负。他发挥孔子富然后教和孟子无恒産则无恒心的思维,实践上是供认物质日子限制精力知道这一哲学上的基来源理。可见,海瑞既谨记陆、王心学,又着重物质的效果,这是对陆、王心学的展开,也是海瑞思维上对立两重性的反映,他既着重发挥片面能动性的效果,又十分重视客观的调研作业。他在基层作业期间,总是以拜访查询的实践爲根据,尽职尽责,求真务实。这标明海瑞的思维现已打破了陆、王心学的藩篱,在逐步向唯物论方向搬运。

  第二,倡议人治与法治相结合的治国思维。他在《治黎策》中清楚地表述了自己关于“人法兼资”的思维,説:“全国之事,图之固贵于有其法,而尤在于得其人。何谓法?经画而条理之,卓有成绪可考者,法之谓也。何谓人?所以经画而条理之,卓以成果自许者,人之渭也。得其人而不得其法,则事必不能行;得其法而不得其人,则法必不能济。人法兼资,而全国之治成”。他此文説的“法”,是指现已规则了的规章准则;“人”是这些规章准则的拟定者和履行者。只需人而没有法作根据,则作业必定不会办妥;有了法而没有适宜的人,则法也必定无法履行。因而,只需人治和法治相结合,全国才干管理好。海瑞所讲的“人”应该是品德崇高的人,契合儒家“爲政以德”的思维。

  海瑞自己在爲官期间,一贯坚持“人法兼资”的思维和实践,不管是在南平任教谕,仍是在淳安、兴国任知县,甚至后来出任应天巡抚以及最终在南京复出,一贯都在查询研讨的根底上,拟定出清晰的规章准则张榜公布,并且自己带头严格遵守。由此也能够看出,海瑞建议“人法兼资”的要义,首要仍是落实到爲官之道上。而爲官之道的榜首要义就是爲政清凉,这是海瑞管理国家思维的中心地点。

  第三,发起学致运用、德才兼备的用人思维。海瑞认爲“朝廷养士,本爲安民”。但要培育合格的人才,教师肩负着不行推脱的职责。他们在日常日子与作业中的言行,对生员甚至社会都有重要的影响,“凡一言一动足爲士子楷法”。他在《赠钟从吾晋灌阳掌教序》一文中説:教师经过身教身教,“教成十人,爲国家造十方之福,教成百人,爲国家造百方之福”。明太祖时在《明会典》中立下尊师之规则,教师在校园的明伦堂参见前来查询的官员,只需作揖就能够了,用不着跪拜。海瑞在南平教谕任上,见上司不下跪,就是将这一内在的思维外化爲实践的举动。海瑞一马当先、言行一致、表裏如一,爲社会上的程门立雪树立了典范。

  海瑞的教育思维是把程门立雪放在首位。明中叶往后,教师因为既没有威严的权势,又没有丰盛的俸禄,社会尘俗对教师越来越小看,而任职者又往往与社会“同流合辙”,这也是构成社会习尚日下不行忽视的一个要素。海瑞着重经过全社会发扬程门立雪的精力,来刻画德才兼备的人才情维,然后带动社会习尚的改动,他在《赠黄村赵先生昇靖安大尹序》一文中清晰指出,只需全社会能构成程门立雪的习尚,全国就能走上正路,一旦社会盛行“师严立而善人多”的局势,则会收到“正朝廷治全国”的效果。怎么才干程门立雪呢?海瑞在任南平教谕期间公布的《教约》,对师生的言行均有清晰的规範,这是海瑞人才情维的集中反映,要求师生依照儒家倡议的“善良品德之言”,培育“浩然之气”。教师不能只挂着“空名”,有必要爲“诸弟子範”,要“有志于圣贤之学”,在教育中做到身教和身教兼行,才干得到生员的服气。

  海瑞建议教师在教育进程中,务必将品德教育摆在首位,造就德才兼备的办理人才。南平《教约》中有“圣门之学在知行。德行属行,讲学属知。……实在读书者,肯弃身于小人之归乎!是故知行非有二道也”。也就是説,一个重视常识的读书人,决不能小看自己的品德涵养把自己归附到小人的部队中,而应该做一个德行和常识一致的人。〔119〕

  
罗钦顺,字允昇,号整庵,江西泰和县人,弘治六年(1493)中进士第三名,授翰林编修,历任南京国子监司业、太常少卿、吏部右侍郎、吏部左侍郎,嘉靖初年摄尚书事,下一任南京吏部、礼部尚书,再辞不到差,许退休。尔后一贯“里居二十余年,足不入城市,悉心格物致知之学”。〔120〕罗钦顺的学术思维既不同于佛家,也与程朱相异,实践上他的心性説与朱熹也是有差异的,史称:

  “先生之言理气,不同于朱学,而言心性则于朱子同,故不能自一其説耳。先生以释氏有见于明觉天然,谓之知己,不识所谓六合万物之理,谓之不知性”。〔121〕

  但他谈到“道心即性”,“人心即情”时,又有不同的解说,説:

  “人心、人欲,道心、天理,程子此言本之《乐记》,自是清楚。后来诸公,往往将‘人欲’两字看得过了,故谈论有未归一处。夫性必有欲,非人也,天也。既曰天矣,其可去乎?欲之有节、无节,非天也,人也。既曰人矣,其可纵乎”?〔122〕

  罗氏在此清晰是对立“存天理,去人欲”的思维,而将人欲亦看作天理,供认人的愿望是合理的。这种思维在明代盛行理学的情况下,的确是一种新的思维。

  李贽,初名载贽,避穆宗,改名李贽,号卓吾,别号温陵居士,福建泉州府晋江县人。嘉靖三十一年(1552)中举,三十四年(1555)任河南辉县教官。尔后历任国子监博士、刑部员外郎、云南姚安知府。万曆八年(1580)辞官,居湖北黄安县耿定理家的天窝书院,耿身后移居麻城芝佛院,着书讲学,轰动一时。万曆三十年(1602),被明廷以“倡乱言乱道,惑世诬民”罪名拘捕入狱,后自杀于狱中。着有《藏书》、《续藏书》、《焚书》、《续焚书》、《史纲评要》、《初潭集》等书,是明代福建出名的理学家。

  李贽受王守仁影响极深,也信释教禅宗。他的学术思维最杰出者有三:

  榜首,批评传统礼教,对立男尊女卑。他认爲,人有男女之分,但学识才智凹凸则无男女之别。他十分欣赏武则天的执政艺术,説她超胜于其老公唐高宗李治一百倍。他发起寡妇再嫁,十分称誉卓文君私奔司马相如是善择偶。此类思维观念是其时人们难以承受的,是难能可贵的。

  第二,揭穿假道学的面貌。他指出道学家口背经典章句,心裏却思念着高官厚禄;外表官样文章,满肚子男盗女娼;遇事不知所措,别无一点方法。

  第三,对立迷信威望。他对立以孔子的对错爲对错出题。在他看来,孔子是人而不是神,人的对错观念是跟着年代改动而改动的。孔子假设龟龄千岁或生在后世,对错观念也会发作改动。他降低儒家经典《论语》、《孟子》和《六经》等书,认爲这些所谓经典只不过是史官和孔子弟子的笔记,并不是什麽永久的真理。于此可见,李贽十足是明代举起反理学的思维家。

  第四,提出民以食爲天的布衣哲学理念。李贽尽管从前爲官多年,但因为长时刻处于基层社会日子之中,对民间大众有深化的了解和剧烈的爱情,因而构成最檏素的看得见的“民食”哲学理念,他説:

  “穿衣喫饭就是人伦物理。除却穿衣喫饭,无伦物矣。人间种种,皆衣与饭类耳。故举衣与饭,而人间种种天然在其间。非衣饭之外,更有所谓种种,絶与大众不相同者也”。〔123〕

  所以他在这个“民食”思维根底上,进而提出“人必有私”和习惯“民意之所欲”的建议,认爲,最好最理想的社会应该是随人所欲的社会。关于统治者来説,应该是“好恶从民欲,而不以己之欲,是之谓礼。”〔124〕李贽这种“人必有私”的思维,比起近代英国经济学家亚当·斯密(Adam Smith)于1776年出书其代表经济学名着《国富论》(The wealth of Nations),全名爲:《国民财富的性质和原因的研讨》(An Inquing into the Nature and Causes of the Wealth of Nations),提出俗人都有“一只看不见的手”(An invisible hand)——“每个人生来首要和首要关怀自己”(即“利己心”)的理论,要早170多年。这是难能可贵的。

  与李贽同年代的福建理学家还有陈真晟、蔡清和林兆恩等。

  五、屈大均的《广东新语》

  明末至清朝珠江流域区域的学术思维进一步展开了。以广东的屈大平等一大批学术思维家活泼在我国的学术思维范畴爲标誌。

  屈大均(1630—1698),字翁山,又字介子;初名邵龙,号非池;又叫绍隆,字骚余。广东番禺县思贤村夫。屈大均自幼酷爱读书,14岁能文,15岁善诗,16岁补南海县学生员,在陈邦彦门下肄业,苦读于广州越秀山麓。清兵攻陷广州时,18岁的屈大均活泼投入抗清奋斗。顺治七年(1650),清兵再陷广州,屈大均以落发身份作保护,走南游北,结交顾炎武、李因笃、魏耕等反清志士持续反清。直至康熙十二年(1673),他眼看反清不成而绝望回到故乡番禺家裏,隐居着述直到卒年。他终身着述甚丰,据朱希祖计算,有:《皇明四朝成仁録》、《永历遗臣録》、《安龙逸史》、《南渡剩箧》、《广州府志》、《永安县次志》、《闾史》、《广东新语》、《翁山诗外》、《翁山文外》、《翁山易外》,等等。这些着作内容丰厚,包括了哲学、前史学、文学、习俗学、地舆学、植物学、动物学、气候学、语言学、地舆学、诗篇,等等。这些着作的内容不只具有高度的学术文明价值,并且具有严重的思维价值,对社会科学、天然科学均有杰出的奉献。归纳地説,至少有如下三点。榜首,酷爱家园、酷爱祖国,对立割裂,坚持一致,这在屈大均着作中,处处都闪烁着灿烂的耀笔。第二,重视社会经济,关怀国计民生,以生産爲本,以科技爲先。这在他的着作中至少占三分之二。第三,揭穿社会坏处,对立贪官蠹役,不畏威望,大义凛然。从屈大均着作的内容,咱们能够説,屈大均是一个爲学不尚空谈,干事讲究有用,思维经世致用的学者,杰出表现在他以社会爲中心,重视国计民生,重农而不轻商,与传统的“以农爲本”截然不同。他站在东西方经济文明交汇前沿的广东,勇于必定商场经济,赞许产品知道,诚赞广东发家致富,其在《广州竹枝词》云:

  “洋船争出是官商,十字门开向二洋;

  五丝八丝广缎好,银钱堆满十三行。”〔125〕

  如此笔端含情,文采飞扬而思维极点深化的描绘,在清初的思维家中,实属罕见也。下面咱们对他的影响最大最深远的着作《广东新语》作一介绍,以见一斑。

  屈大均着《广东新语》,成书于康熙十七年(1678),刻书于康熙二十六年(1687)。此书是屈大均终身得意之作《屈沱五书》中的一种。《广东新语》28卷,即天语、地语、山语、水语、石语、神语、人语、女语、事语、学语、文语、诗语、艺语、食语、货语、器语、宫语、舟语、坟语、禽语、兽语、鳞语、介语、虫语、木语、香语、草语、怪语。全书内容包括地舆地舆、经济物産、手工业製造、对外交易、乡镇面貌、典章准则、人物习俗、名胜古迹,无一不胪陈其间,共40万字,869条。本书尤其是着重于经济民生,据我计算,占全书篇幅的三分之二,实属一部丰厚的广东经济、文明史料丛书,现分述如下。

  榜首,要点记叙了明清时期广东优胜的生态环境。

  在《天语》、《地语》、《山语》、《水语》、《石语》中,翔实介绍和论述广东公民知道龢运用气候、气候、海岸、河网、湖泊、山脉、潮汐、井泉、窟窿、岩石等天然条件展开各种农业生産。如《天语》,详细记叙和反映人们把握飓风、风候、雷风、冬雷、阳雷、雷耕、云、雨、冰、霜、露、甘露、雾、瘴、半虹、河汊、雹、变风、风火等项气候条件进行农业生産的经历。特别记叙了广东公民以种水稻爲主的多元化生産,表现了广东产品性农业生産的长足展开,其间种桑、养鱼、生果、甘蔗、菸草、蔬菜、花卉等种养先后构成了专业性的产品生産。《广东新语》卷十四《食语》、卷二十《禽语》、卷二十一《兽语》、卷二十二《鳞语》、卷二十三《介语》、卷二十四《虫语》、卷二十五《木语》、卷二十六《香语》、卷二十七《草语》等,均有详细的记叙和反映。特别是屈大均在书中十分细腻地记録了珠江三角洲各县的“桑基鱼塘”的农作文明生産方法,构成了养鱼、种桑和养蚕三者之间的生物连环性生産体系,即“将凹地挖深,泥复四周爲基,中凹下爲塘,基六塘四,基种桑,塘畜鱼,桑叶饲蚕,蚕屎饲鱼,两利齐全,十倍禾稼”。这样在生産中,又构成了桑叶养蚕,蚕沙养鱼,鱼粪(塘泥)肥桑的物质循环运用,到达农业又终身态平衡的意图。此外,人们还能够运用鱼塘水面放养水浮莲,作青饲料以养猪,猪粪既能够肥桑基,又能够餵鱼;然后使桑、蚕、鱼、畜四者互养的连环运用的生産结构更臻完善。将这种粮—畜—桑—鱼多种运营的生産结构方式,作一示意图标明,就显着展示出一种以粮养畜,以“畜”肥田、肥桑、肥鱼,以“桑”养蚕、养鱼、养畜,以“鱼”肥田、肥桑的天然界各植物之间、动物之间、植物与动物之间以及生物与非生物之间彼此联繫、彼此影响、彼此促进、彼此效果、彼此昌盛的“生态农业”雏型。

  这个“生态农业”雏型,在某种程度上开始具有了现代生态农业的某些特徵:既对犁地、水域的立体布局,説明运用时刻、空间技能有了新的展开;又视废物爲一种能够运用的资源,如稻杆泥,废物泥肥桑;蚕沙肥田、餵鱼,死蚕作鱼饵,食品厂脚料养猪,等等,都是比较有效地提高了生物能的运用率。特别是经过稻、豆、桑布局固定太阳能,再给养蚕作二级运用,然后转化爲人类所需求的肉、皮、毛及丝织品,剩下部分回来天然(土壤),再爲緑色植物固定太阳能供给了养料。这样的循环往复,表现了“食物链”的规则。这説明,清代前期珠江三角洲的农业生産现已能够从全面规划,彼此和谐的全体农业着眼,留意到生物间各得其所,各安其位,各有所産,具有了较好的全体功用。因而,清代前期的“生态农业”雏型,不管就其緑色植被面和生物産量来説,仍是就其光合産物的运用率和经济效益而言,都是超前史水平的,是比较合理的生産结构方式,是前代所没有的。这种基塘生産方式,不管是从其发明的巨大物质财富,仍是从其作爲人类习惯珠江三角洲水网环境的一种生産方法来看,其间丰厚的农业文明内在是举世瞩意图。据司徒尚纪教授研讨,“自1981年起,联合国教科文安排就与广州地舆研讨所协作在顺德勒流建立调查站,展开各项研讨,以便在国际热带与亚热带地狭人稠、水网交织区域推行基塘农业的方式和技能成果。现在,这项推行作业已在东南亚、美洲、欧洲的一些国家和区域初见成效”。〔126〕足见屈大均《广东新语》关于基塘农业生産的记叙是对人类农业文明行进的一个严重奉献。

  第二,记叙珠江三角洲人口的移民文明。

  《地语》文中指出:

  “予沙亭鼻祖迪功郎讳禹勤,初从珠玑巷而至。族谱云南屈珠玑实始迁。〔127〕

  “吾广故家望族,其先多从南雄珠玑巷而来。盖祥符有珠玑巷,宋南渡时诸朝臣从驾入岭,至止南雄,不忘枌榆所自,亦号其地爲珠玑巷”。〔128〕

  “岭南之着姓右族,于广州爲盛,广之世,于乡爲盛。自唐宋以来,蝉连而居,安其土,乐其謡俗,鲜有迁徙他邦者”。〔129〕

  这些着文虽短,但它与岭南社会文明及民族搬迁有亲近关係,爲咱们提出研讨课题。南来的移民,带来华夏高度文明和较先进的生産技能,这是学者们已留意到的。南宋后来自华夏的移民,与岭南原居民结合,産生了人群体质的改动,而反映到明清珠江文明巨大展开,是起着重要效果的。即远亲结合所培育的子孙,不管体质、智商远超越近亲结合所培育的子孙,新会县就是一个很好的比如,即明清社会人文蔚起,出了许多影响深远的思维家,比如陈献章、湛若水、陈垣、樑啓超等。

  第三,反映明清高度的文学价值。

  杰出表现在卷10《文语》和卷12《诗语》上。在《文语》中保存了很多的岭南文坛材料,称:

  “广东自汉至明千有余年,名卿巨公之辈出,醇儒逸士之蝉连,操觚染翰,多有存书。其或入告之嘉谟,或谈道之粹论,或高文曲册,记载功勛,或短章数行,昭彰懿行,其义皆係于人伦,其事多裨乎国史,作者深衷,鬼神可质,岂可挂一漏十,令其湮灭无传,将一邦人物之盛,着作之宏多,反不如珰珠翠羽,犀象珊瑚,水沉伽楠诸珍怪,犹能尽见于世,是岂有志好古敏求者之所忍乎?大均尝臆度之,大约咱们数十,名家数百,近而穗城,远而琼甸,及此兵火之余,蒐罗残损,出于壁中,求之枕上,犹可十而得五”。〔130〕

  屈大均花很大力气搜集前史上有名的文学家的材料写进《广东新语》之中,以保存招供运用参阅。如“其时与韩(愈)、柳(宗元)齐名”的刘柯的10余篇散佚文章,他将之编成《刘御史集》予以保存;又在《文语》、《诗语》中辑録了不少相似作家、诗人的材料。与此一起,在《广东新语》中,也推重很多风格豪放、气势雄伟的诗作,如邝露、祖心、零丁山人、张璩子等的著作。他在《张璩子诗》一篇中指出:

  “东莞张璩子家珍,年十六,从其兄文烈公(按:指张家玉,謚文烈)起兵。常得良马絶爱之,摧锋陷坚阵,数有奇功。马死,璩子哭之恸……(后来作)诗吊之。其辞云:‘久失飞黄马,空余血战衣。不幸横草后,不得裹尸归。力尽犹追敌,功高几溃围。年来生髀肉,梦尔泪频挥’”。〔131〕

  屈大均在《广东新语》还提出许多写诗的观念,认爲诗篇创作要重视实践,记録年代变迁,要情深真率,给人以剧烈的教育。一起,他又着重诗篇的方式美,建议实践性与艺术性的完善一致:

  “岭南诗之美者,海目爲最。……其谒张文献祠云:‘一代孤忠在,千秋大雅存。诗才推正始,相业忆开元。曝日陈金鑒,蒙尘想剑门。更吟羽扇赋,摇夺不胜论’。即此一篇已工絶”。〔132〕

  这首诗既讴歌了忠义之士,又具有很强的艺术性(屈大均称之爲“工絶”),内容与方式很好地结合在一起了。

  屈大均还谈到诗篇创作中“华”与“实”的问题:

  “子尝与同裏诸子爲西园诗社,以追先达。然不时评论,亦自各持一端。有举湛若之言者曰:诗贵声律,如闻中宵之笛,不綉血当作字。字似雠人名,尴尬醉时视。《结客少年场》云:‘生儿未齐户,结客少年场。借问结交人,不数秦无阳。泣者高渐离,深沈者田光。醉者名灌夫,美者张子房。感恩思报仇,相送大路傍’。其困守虔州临危时,击剑扣弦,高吟絶命。有云:‘勇士血如漆,气热吞九边。大地吹黄沙,白骨爲尘烟。鬼伯舐复厌,心苦肉不甜’。一时将士闻之,皆爲之袒裼抢先。淋漓饮血,壮气腾涌,舍生忘死,以视李都尉兵尽矢穷,委身降敌,韦鞲椎结,对子卿泣下沾襟,相去何啻天壤哉。”〔133〕

  这裏的侠士诗《古侠士磨剑歌》、《结客少年场》和战场上的絶命诗《勇士血如漆》等,显现了诗人黎美周对敌人的雠恨以及爲了国家、君主和公民的利益,将个人存亡置之不理的英豪豪气。这种大无畏精力殷切、真诚,发自肺腑,所以感动了其时的衆将士:“皆爲之袒裼抢先。淋漓饮血,壮气腾涌,舍生忘死。”屈大均将黎美周的勇敢行爲与西汉时“兵尽矢穷,委身降敌”的李陵进行比照,一褒一贬,不言自明。

  第四,描绘广东天然地舆和人文地舆。

  书中描绘天然地舆的文篇有:

  卷1,《天语》,记当地之气候特徵及气候等。

  卷2,《地语》,记各地特别地貌、地舆环境。

  卷3,《山语》,记各首要山、岩、峰、冈等。

  卷4,《水语》,记河、湖、海、井特徵等。

  卷5,《石语》,记各地岩石的特徵等。

  卷20,《禽语》,记各地首要鸟类特徵及用处等。

  卷21,《兽语》,记各地兽类散布及其习性等。

  卷22,《鳞语》,记各种水生动物和鱼类等。

  卷23,《介语》,记各地海産、水産散布及用处等。

  卷24,《虫语》,记各地昆虫特性及用处等。

  卷25,《木语》,记各地首要成长木本植物特性、用处等。

  卷27,《草语》,记各地草本植物及花卉等。

  描绘人文地舆方面的有下列文篇:

  卷14,《食语》,记各农付産品及其製品等。

  卷15,《货语》,记各地各种物産及其生産等。

  卷16,《器语》,记各地手工业製品及其特性等。

  卷17,《宫语》,记各地修建景象特色等。

  卷18,《舟语》,记各地及国外船只的特徵等。

  卷26,《香语》,记各地所産香类及其特徵等。

  在书中都有详细的记叙,例如广东和其他省植被不同:

  “梅岭多鬆,大者十余抱,枝柯百寻。”“琼州无鬆,海忠介尝植数株祖墓。今惟其祖墓有鬆,他处植之不生,盖鬆性宜寒。琼州极南之地,其气太暖,即便生鬆,亦爲不材之木,不行梁栋”。〔134〕

  “韶卅梅长至(即冬至)已开。腊月大雪,梅复开尤盛,有于旧蒂而作新花者。其地属岭北,故梅以腊以正月开。广则秋末冬初,梅旦昼牙,往往不待长至。以地气暖故开更早,气盛则开而又开”。〔135〕

  第五,记叙广东的习俗文明。

  习俗文明内容丰厚,是普罗大衆所脍炙人口,具有极点广泛性、普及性。内容包括传统的习俗习惯、崇奉、民间故事、歌謡、谚语等。至于各地年节习俗如元宵、端午、中秋节、冬至、岁除等岁时活动。每人出世到老死,所举办的诞辰、成婚、丧葬仪礼,及民间赛会,民间文学艺术活动,它们历来就被算作在习俗习尚裏面,是人类社会的文明现象,是民族的文明一致,是民族凝聚力的重要组成部份。《广东新语》对上述习俗文明的内容均有记叙。比如:

  岁时习俗。如卷九《事语·广州时序》,叙说自立春有司道勾芒土牛,元日拜年,元夕张灯,至岁除祭送年、卖冷等民间的各种活动。又如元夕海丰则于江中放水灯;下番禺诸乡儿童集山野间打仔,七月十四东莞麻涌诸乡吹田;九月十日南海佛山放鹞会;永安岁除祝竈等。

  婚礼习俗。在卷十二《诗语·粤歌》记叙:

  “其娶妇而迎亲者,婿必多求数人,与已年貌相若而才情敏给者,使爲伴郎,女家索拦门诗篇,婿或捉笔爲之,或使伴郎代草,或文或不文,悉以信口而成,才调斐美者爲贵,致女家不能酬和,女乃出阁。此即唐人催妆之作也。先一夕,男女家行醮,亲朋与席者或皆歌唱,名曰坐歌堂。酒罢则亲属之尊者,亲送新郎入房,名曰送花。花必以多子者。亦复歌唱。自后连夕亲朋来索糖梅啖食者,名曰打糖悔,一皆歌唱。

  凡村落人奴之女,嫁女不敢搭车,女子率自我克制一伞以自蔽。既嫁,人称之爲嫂。

  蛋人婚夕,两舟相台,男歌胜则牵女衣过舟也。

  而嫁娶之礼品,以嫁女者不管贫富,必以糖梅爲舅姑之贽,多者至数十百罂。〔136〕

  粤人最重槟榔,以爲礼果,娶妇者,施金染绛以光筐实,女子既受槟榔,则终身弗贰。”〔137〕

  丧俗。在卷九《事语·嫡子不释丧服》、《作七》特别的是东莞送葬之俗,《过洋乐》记叙:

  “东莞人送丧,皆用日本宣扬,号过洋乐,乐人皆倭衣倭帽以象之”。

  至于民间赛会之习俗,如卷十六《器语·佛山大爆》:“佛山有真武庙,岁三月上巳,举镇数十万人,竞爲醮会,又多爲大爆以享神。”在点燃前,“使童子年八九岁者百人,倭衣倭帽牵之。”还有广人于五六月有放鸽会,于百裏外之清远、英德,放鸽竞飞回归,最早归者胜,赏以贮金,演伎乐相庆。〔138〕东莞盛时,喜爲马会。以奔驰相雄,每会日,于平原广野,设步障,陈鼓乐,数百裏外皆以名马来赴。〔139〕

  民间艺术活动的记叙:

  “广州元夕张灯烧起火,十家则放烟火,五家则放花筒。嬉游者,率袖象牙香筒,打十八间爲乐。城表里舞狮、象、龙、鸾之肩者百队。饰童男女爲故事者百队(扮前史人物,如樑祝,八仙过海之类)。爲陆龙船,长者十余丈,以轮旋转,人皆锦袍倭帽,扬旗弄鼓,对舞宝灯于其上。歌伯斗歌,行立凳上,东唱西和,西嘲东解,语必双关,词兼雅俗,大约取晋人读曲十之三,东粤摸鱼歌十之四,其三别离唐人竹枝词也。三片二十日爲天妃会,建醮扮撬童男女如元夕,宝马採棚亦数百队”。〔140〕

  “粤俗,岁之正月,饰儿童爲彩女,每队十二人,人持花篮,篮中燃‘宝灯,罩以绛纱,以组爲大圈,爲之踏歌,歌十二月採茶”。

  “潮人以土音唱南北曲者,曰潮州戏,其歌轻婉。’‘农者每春时,妇子以数十计,往田插秧,一老挝大鼓,鼓声一通,群歌竞作,弥日不絶”。〔141〕

  第六,描绘丰厚的农业技能科学。

  比如农业的土壤、气候、育种、嫁接等均有记载。例如,对广东水稻种类及其性状的介绍就十分详细:

  “东粤之稻多种,有曰香粳,粒小而性柔甚香,其红者曰香红莲。有曰珍珠稻,粒圆而白。最早者曰六十日,种之六十日而熟,又曰蝉鸣稻。又有西风早、光早、乌(鸟)早。最迟者曰芮稻,二月种至十月熟,曰界稻,十一月种至四月熟,界在两年,亦曰三时稻。其出于徐闻、阳春、澄迈者曰香稻,出番禺者曰斜禾,与吉贝、茶、豆、胡蔴杂植丘阜间,名曰种斜,粒白而长亦絶香。而从化有赤粘、白粘、黄粘、花粘、薯樑粘、鹧鹕粘,深水莲。糯则有黄、白、红、麻四种。粳有余粳、赤粳、宜作糍饵,皆谷品之良者。其生畲田者曰山禾,亦曰山旱,曰旱秴,借火之养,雨露之滋,粒大而甘滑,所谓云子,亦曰山米也。”〔142〕

  以上介绍屈大均的《广东新语》的内容,仍是不行全面的。可是能够看出,《广东新语》的确能够説是明清之际广东的一本百科全书。其实,屈大均自己也是这样认爲,他在《自序》就开宗明义指出本书的内容:

  “吾于《广东通誌》,略其旧而新是详。旧十三而新十七,故曰《新语》……是书则广东之外志也。不出乎广东之内,而有以见夫广东之外;虽广东之外志,而广阔精微,能够範围全国而不过。知言之正人,必不徒以爲可补《交广春秋》与《南裔异物志》之阙也”。〔143〕

  其时的出名学者潘在爲本书所写序文时,高度点评本书并非一般之作,説:

  “先生中年敛华就实,留神油滑,练达多通,有用世才,非词人骚人大言无当高者比”。〔144〕

  所以,屈大均的《广东新语》是咱们今天研讨明末清初广东文明史、社会史、经济史、地舆学史、农业技能史、习俗史、格言学史等值得参阅的着作,具有很高的学术价值。据此,亦可见屈大均的学术思维在珠江文明史上的崇高方位之一班也。

  清朝颇有实学学术思维的学者还有林伯同、曾钊、陈澧等。

  林伯同(1775—1844),字桐君,广东番禺县人,嘉庆六年(1801)中举人。因为他父亲早亡而在家侍母,没有应试进士。但因爲他“教授生徒百余人,咸敦熟行,勉实学,粤督阮元、邓廷桢皆还礼之”。后由阮元聘任爲学海堂学长。他的学术思维是讲究“通经致用”,对立空谈。终身对经学、地图学、音韵学以及习俗礼仪均有研讨,着为何丰,已刊行面世的有:《毛诗通考》、《毛诗识小》、《史记蠡测》、《供翼小言》、《古谚笺》、《冠婚丧祭仪考》、《公车才智録》、《修本堂稿》、《月亭诗钞》,和未刊行的《两粤书经注》共20多种。

  曾钊(1793—1854),字敏修,又字勉士,广东南海县人,道光五年(1825)拔贡生,曾任合浦县教谕、钦州学正。治学以经世致用爲宗旨,十分谨慎,所读之书,必定细心校勘讹夺字句。粤督阮元知道校勘《字林》一书,功力甚精,十分敬佩和欣赏,聘他爲学海堂学长,培育后学人才。道光二十一年(1841),英国发起鸦片战争后试图侵犯广州城,他从前帮忙两广总督祁土贡在番禺,南海两县安排团勇3600人,进行练习,防卫广州。二十三年(1843),祁土贡方案修正虎门砲台,他进呈《砲台局势议》,献策献策。终身着述甚丰,计有《诗説》、《周礼注疏小笺》、《毛诗考异》、《毛诗读音》、《毛诗经文定本小序》、《论语述解》、《虞书命羲和章解》、《读书杂誌》和《面城楼集》等。〔145〕

  陈澧(1810—1882),字兰甫、兰浦,号江南倦客,时称“东熟先生”,广州城南木头村人。道光时举人,7次参与会试均落第,遂断科举宦途之念,悉心研讨学术、教育和着书立説。道光二十年(1840),被聘爲学海堂学长。同治六年(1867),任葡坡精舍院长。因为他从事教育数十年,构成一整套体系的教育思维,提出以义理爲依归的治学思维,建议既训诂考据又释明义理,发起以顾炎武的“行己有耻,博学于文”爲校训,要求德育智育偏重培育人才。陈澧学识博学多才,对地舆、地舆、音韵、乐理、书法、诗词、骈散文、算学均有研讨,与朱次琦并称“岭南两大名儒”。其门下诸生员廖廷相、陶福祥、汪兆镛等构成出名“东熟学派”。其终身着述极丰,据考证计算,已刊和未利行的着作共有116种之多,最重要的有:《汉儒通义》(反映他的哲学政治和前史观)、《学思録》(即《东塾读书记》,是其一生读书精华,述説经学源流)、《声律通考》(我国古代乐理和音乐史)、《切韵考》、《广州音説》(研讨广州方言最早专着)、《广东图説》(绘图学专书)、《申範》(确凿论据考证《后汉书》)、《忆江南馆词》、《陈东塾先生遗诗》等。对其学术着述的成果,清朝大学士曾国藩标明“服其精博”,科学家邹伯奇称其“絶妙之作,逾越前人”。

  清代湖南、福建、广西、云南、四川等省亦有一批学术思维家如王夫之、陶澍、郑光策、谢济世、王崧、师範、费密、唐甄等。

  王夫之(1619—1692),字而农,号姜斋,因爲晚年筑室石船山下,后人称其船山先生,湖南衡阳人。他隐居林下40多年,悉心研讨着述,写下着作近百种,其间首要者有《周易别传》、《尚书引义》、《读通鑒论》、《张子正蒙注》、《噩梦》、《宋论》、《黄书》等,内容触及政治、法令、军事、文学、教育、前史、地舆、佛道、曆算等。

  王夫之在哲学思维上是唯物论思维家。他批评理学家的“理在气先”、“理气愤”的唯心论,用“道”和“器”来説明物质与精力之间的关係,説:“全国唯器罢了矣”,就是説精力性的“道”是物质性的“器”産生的。一起,他展开了我国古代檏素的辩证思维,提出“合二以一者,既分一爲二之所因有”〔146〕的思维。认爲物质国际包括着对立的事物,否定从老子到宋明理学家的絶对停止观念。他用“理势一致”的进化论思维调查前史展开,认爲“理在势中”,国家兴亡、准则变迁,都是“理势之必定”,所以人们只需长于审时度势,及时变法才干推进前史行进。

  在人性论思维方面,王夫之必定人欲合理,认爲“圣人不欲絶”,“理寓于欲”和“理欲皆天然”的出题,认爲“离欲而别无理”。

  在知行观方面,王夫之批评程朱理学的“知先行后”思维,认爲“知行一贯不相离”〔147〕,并充沛必定“行”是占主导效果的。

   在政治思维方面,王夫之建议国家一致,对立割裂。他在《读通鑒论》一书的《秦始皇》篇中,充沛必定秦始皇一致我国的功劳。认爲秦始皇废弃封建而置郡县制是“势之所趋”,是行进的行动。他又总结明朝消亡的原因,提出“循全国之公”,“不以一人疑全国,不以全国私一人”〔148〕。王夫之还认爲,一个国家爲了避免骚动和平缓人们之间的对立,采纳某种利益“均匀”是必要的。

  陶澍(1778—1839),字子霖,湖南安化县人,曾任两江总督。他的哲学思维是着重“即实象以务实理”,即经过对客观实践现象的查询研讨,从中找出事物固有的规则(实理)来。陶氏爲官时深感社会盛行一种空谈的习尚,所以他特别着重经世致用思维。他认爲儒家典籍中包括有管理国家的大路理,把握这些大路理就能运用来治国平全国。所以他是近代提出经世致用思维的榜首人。这种经世致用的思维影响到近代的思维家魏源和政治家曾国藩。

  郑光策,福建闽县人,是福建经世学派的思维家。他建议国家一致,曾给远征台湾的福康安出谋划策,对闽台、渡口岸问题提出自己的定见。他目覩嘉庆年间(1796—1820)社会对立剧烈,剧烈要求清廷“爲民兴利除害”。嘉庆初年,他在福建榜首学府——鳌峰书院讲学,大力发起经世学思维,培育出林则徐、樑章鉅和李彦章等一批学生,后经林则徐等人的尽力发扬,使经世学在道光年间(1821—1850)逐步构成一股社会思维潮流。

  谢济世,广西全州人。康熙五十年(1711)考取进士,曾官庶吉士、反省等职;雍正四年(1726)任浙江道御史。是年,他与巡抚李绂都揭穿河南巡抚田文镜贪贜枉法,触怒雍正皇帝,被坐牢论罪。干隆即位,集思广益,谢济世获释被召还京,补江南道御史。干隆三年(1738)因母老乞归乡里,授湖南粮储道。他又揭穿衡阳贪官蠹役,再次触怒了贪官的保护者,被以越权之罪再次入狱。幸得湖南老大众示威才得出狱。家园人称他爲“小包公”。谢济世的哲学思维是尊孔孟,批评程朱学説,指出:程朱学説关于性有天命(性善)与气质(性恶)的差异,説孔孟没有如此之説。这就标明谢济世不是从前史展开来了解程朱学説,説是糅和儒释道三家的思维而産生的。谢济世斗胆打击清朝封建君主专制准则,揭穿其种种坏处,是很有活泼含义的。〔149〕

  费密(1625—1701),字此度,号燕峰,四川新繁县人。张献宗入川时,偕其父费经虞卜居江苏奉州野田村。期间,与钱谦益、龚丰千、王渔洋、孔尚任等文人名家,皆有文字往来。此刻,费密曾北赴苏门,拜孙奇逢爲师。(孙奇逢与黄宗羲、李颙声称清初三大儒)其思维兼容宋明诸家,没有学派成见,比较着重人伦有用。所以费密受孙奇逢的影响较深。宗旨仍在说明“圣道”。但费密不是从空无的理性动身,而是从实践的日子动身,认爲:

  “公卿百僚,布道之人;师儒,讲道之人;生徒,守道之人;农工商贾给食成器,尊道之人;女妇织纴酒浆,助道之人”。〔150〕

  就是説,从帝王到匹夫匹妇,莫不与“道”有关。而在他看来,“事者,道之要”,〔151〕“非作业外又有所谓品德”。〔152〕而“道”总是同详细的社会人事关係无法分隔的。所以费密对“圣门之道”又作进一步归纳解说:

  “通诸四民之谓中,信诸一已之谓偏,见诸日用之谓实,故爲性命恍忽之谓浮,既中且实,吾道事矣”。〔153〕

  这裏所指的“中”,是儒家的哲学範畴,可是传统的儒家所讲的“中”,则多少带有一点不行推测的神秘性。再説不管是“中”仍是“中庸”,均是偏重个人涵养的。费密在这裏标举的中实之道,使之“通诸四民”,而又“见诸日月”,不只扩展了“中”的境地,并且还包括着理论有必要与实践相结合的思维倾向。这在其时社会环境下对错常可贵的。

  唐甄(1630—1704),名大陶,字铸万,后更名爲甄,四川达州人。父唐阶泰,明末进士,旅居吴江。后因唐甄四川应试,于顺治初年知山西长子县。不久,又去职再居吴市。期间,唐甄“振笔着书不辍”,〔154〕刊行名着《潜书》97篇。

  唐甄的哲学思维具有古代唯物论的内容,表现在《潜书》中分析的古代“精气”观念上。他认爲“精”是国际物质的来源,“百物皆有精,无精不生”,但百物皆有形,“形非异,即精之成也”。唐甄还留意到,详细事物的“形”是有生有灭的,例如“本年一果臝生,来年一果臝死;今天爲鸜鹆之子者生,往日爲鸜鹆之母者死”;但它们又世代相传,致使于今。由此推论,“有成必有毁”,有生必有灭,但“察乎传形之常,而知生非创生,死非卒死也”。这就触摸到了客观事物既有头有尾,又无始无终的辩证关係。由此更进一层,唐甄还指出:“物之絶续衆矣,必有爲絶爲续者在其间,然后不穷于絶续也。”连续性(“絶”)和连续性(“续”)是事物运动的表现方式,但运动的原因在哪裏?唐甄必定答复:“在其间”,即在事物的内部。就好象走马灯相同,它依托灯内蜡烛火焰所引起的空气对流而滚动,那末,国际万物的生生灭灭,运动不息,也“必有爲之灯者”。〔155〕这就从底子上摒弃了神意和天命的外来效果,契合檏素唯物论的思维。

  王崧(1752—1837),字乐山,云南浪穹(今洱源县)人。嘉庆四年(1799)考取进士,得总裁阮元欣赏,出任山西武乡县令,罢官后,在晋阳书院主讲。晚年回云南,适阮元任云贵总督,倡修省誌,即被聘爲总纂。王崧的首要奉献是在修当地誌方面。他任总纂后,所订省誌编制,条理清晰精细,共分15类,子目68,每类均有评述本末,所引材料,皆注明出处。有有必要辩证之处,则加“议按”,使所收材料超越旧志一倍多。阮元认爲,明清所修的云南省誌,当以王崧总纂此部爲最佳。惋惜的是,志稿未完,阮元调离云南,继任者伊里布将王志编制改动,与王崧定见相悖,王崧只好辞去职务回家,由李诚担任完稿。此刻,阮元在赞同李诚担任完结,所以李志更名爲《云南通誌稿》。王崧将自己本来编纂志书取名爲《道光云南通誌抄》另作印行。此外王崧还有着作多种,如《乐山集》、《説纬》、《云南备征志》21卷。这些书网罗了云南的有关史料,成爲后来研讨云南古代前史不行或缺的材料,爲云南史学研讨作出奉献。

  

  注 释:

  〔1〕《明史·儒林传》。

  〔2〕〔3〕《明儒学案》卷1,《崇仁学案》。

  〔4〕《康斋集》卷10,《勉励斋集》。

  〔5〕《明儒学案》卷1,《崇仁学案》。

  〔6〕候外庐主编:《宋明理学史》。

  〔7〕《明史·胡居仁传》。

  〔8〕《明史·娄谅传》。

  〔9〕《明史·娄谅传》。

  〔10〕 《明史·陈献章传》。

  〔11〕《明史·儒林传》。

  〔12〕《明儒学案》卷5,《白沙学案上》。

  〔13〕章沛:《陈白沙哲学思维研讨》,广东公民出书社1984年版。

  〔14〕《陈献章集》卷2,《与湛民泽》。

  〔15〕《陈献章集》附録二,《陈白沙先生年谱》。

  〔16〕《陈献章集》卷2《与湛民泽》。

  〔17〕《陈献章集》附録二,《陈白沙先生年谱》。

  〔18〕《明儒学案》卷1,《崇仁学案》。

  〔19〕《陈献章集》卷2,《与湛民泽》。

  〔20〕《陈献章集》卷4。

  〔21〕《陈献章集》卷2,《与湛民泽》。

  〔22〕《陈献章集》卷4,《赠陈秉常》。

  〔23〕〔24〕〔25〕《陈献章集》卷1,《送李世卿还嘉鱼序》

  〔26〕《陈献章集》卷2,附録二,《陈白沙先生年谱》。

  〔27〕《陈献章集》卷1。

  〔28〕《陈献章集》卷1。

  〔29〕《陈献章集·陈献章诗文补遗》。

  〔30〕黄宗羲:《明儒学案·白沙学案》。

  〔31〕《白沙学》卷5,《短文》。

  〔32〕〔33〕〔34〕《陈献章集》卷1,《书短文后》。

  〔35〕新会文联《圭峰》编辑部编:《新会名胜诗选》。

  〔36〕新会文联《圭峰》编辑部编:《新会名胜诗选》。

  〔37〕《明史·湛若水传》。

  〔38〕李贽:《续藏书》卷22,《尚书湛公》。

  〔39〕〔40〕《明史·湛若水传》。

  〔41〕《甘泉先生文集》卷7,《答余督学》。

  〔42〕侯外庐主编:《宋明理学史》第七章。

  〔43〕《甘泉先生文集》卷20,《泗州西学讲章》。

  〔44〕《甘泉先生文集》卷20,《天泉书堂讲章》。

  〔45〕《南川冰蘖全集》卷5,《与王琯秀才书》。

  〔46〕《南川冰蘖全集》卷4,《奉庄定山》。

  〔47〕《南川冰蘖全集》卷2,《福建乡试録序》。

  〔48〕《南川冰蘖全集》卷4,《答何时矩书》。

  〔49〕《明史·湛若水传》。

  〔50〕《明儒学案》卷37,《甘泉学案一》。

  〔51〕《贵州省誌·人物誌》。

  〔52〕《明史·邹守益传》。

  〔53〕《国朝献征録》卷74。

  〔54〕《国朝献征録》卷74。

  〔55〕《明史·欧阳德传》。

  〔56〕《明史·聂豹传》。

  〔57〕《国朝献征録》卷39,《双江聂先生传》。

  〔58〕《明儒学案》卷17,《江右王门学案二》。

  〔59〕《明史·罗洪先传》。

  〔60〕《念菴罗先生集》卷4,《读<困辨録>抄序》。

  〔61〕《明史》卷179,《邹智传》。

  〔62〕邹智:《立斋遗文》卷1,《弘治丁未应诏封事》。

  〔63〕《明史》卷179,《邹智传》。

  〔64〕陈献章,广东新会白沙里人,故陈氏之学,世称白沙学派。

  〔65〕《立斋遗集》卷4,《奉石斋先生》。

  〔66〕《立斋遗集》卷2,《送提学潘先生副宪陕西序》。

  〔67〕《明史》卷192,《杨慎传》。

  〔68〕《明史》卷193。

  〔69〕《袁宏道信笺校》卷54,未编稿之二,《寿何孚可先生八十序》。

  〔70〕《王文成公全书》卷26,《大学识》。

  〔71〕黄宗羲:《明儒学案》卷33。

  〔72〕《明儒学案》卷13,《郡守季彭山先生》。

  〔73〕侯外庐主编:《宋明理学史》第18章。

  〔74〕《明史·黄佐传》。

  〔75〕《明史·黄佐传》。

  〔76〕〔77〕《明儒学案》卷51,《与何燕泉书》。

  〔78〕《明儒学案》卷51,《与徐养学书》。

  〔79〕《明儒学案》卷51,《答汪方塘思书》。

  〔80〕《明儒学案》卷51,《答汪方塘思书》。

  〔81〕《明儒学案》卷51,《与徐养学书》。

  〔82〕〔83〕《明儒学案》卷51,《与张蒙溪书》。

  〔84〕《白沙集·序》。

  〔85〕《明儒学案》卷51,《与何燕泉书》。

  〔86〕《明儒学案·泰泉学案》。

  〔87〕陈泽泓:《广府文明》第345页,广东公民出书社2007年版。

  〔88〕〔89〕《学蔀通辨·终篇》卷中。

  〔90〕《大学衍义补》卷27。

  〔91〕《明史·食货志二》。

  〔92〕《大学衍义补》卷25。

  〔93〕《世史正纲》卷10。

  〔94〕《大学衍义补》卷27。

  〔95〕《大学衍义补》卷25。

  〔96〕郭棐:《粤大记》卷16,《霍韬传》。

  〔97〕《明武宗实録》卷194,正德十五年十二月已丑。

  〔98〕戴璟:《嘉靖广东通志初稿》卷104,《广东八》。

  〔99〕彭人杰:《嘉庆东莞县誌》卷44,《艺文一》

  〔100〕霍韬:《霍文敏公文集》卷10,《两广事宜》。

  〔101〕《明宣宗实録》卷50,宜德四年正月。

  〔102〕王圻:《续文献通考》卷18,《征榷一》。

  〔103〕陈子龙等:《明经世文编》卷185,《第三劄》。

  〔104〕陈子龙等:《明经世文编》卷185,《第三劄》。

  〔105〕《清朝续文献通考》卷6。

  〔106〕《明英宗实録》卷6。

  〔107〕黄省曾:《五岳山文集》卷28,《难前贤封建论一首》。

  〔108〕《霍文敏公文集》卷7,《家书》。

  〔109〕《霍文敏公文集》卷7,《家书》。

  〔110〕陈子龙等:《明经世文编》卷187,《自陈不职疏》。

  〔111〕陈子龙等:《明经世文编》卷185,《第三劄》。

  〔112〕陈子龙等:《明经世文编》卷186,《裨治疏》。

  〔113〕陈子龙等:《明经世文编》卷187,《自陈不职疏》。

  〔114〕陈子龙等:《明经世文褊》卷186,《裨治疏》。

  〔115〕陈子龙等:《明经世文编》卷186,《裨治疏》。

  〔116〕陈子龙等:《明经世文编》卷186,《议处黄河疏》。

  〔117〕陈子龙等:《明经世文编》卷187,《自陈不职疏》。

  〔118〕《明史》卷197,《霍韬传》。

  〔119〕关于海瑞的学术思维,首要参阅和吸收刘正刚教授着《坚毅不平的清官海瑞》第164-174页的内容,深表谢意。

  〔120〕《明史·罗钦顺传》。

  〔121〕《明儒学案》卷47,《诸儒学案》。

  〔122〕《困学记》三续榜首章。

  〔123〕李贽:《焚书》卷1,《答邓石阳》。

  〔124〕《李氏文集》卷18,《明灯道古録》。

  〔125〕屈大均:《翁山诗外》卷16。

  〔126〕司徒尚纪:《珠江传》,第238页,河北大学出书社2001年版。

  〔127〕〔128〕屈大均:《广东新语》卷2,《地语》,中华书局1985年版。

  〔129〕屈大均:《广东新语》卷17,《宫语》,中华书局1985年版。

  〔130〕屈大均:《广东新语》卷11,《文语》,中华书局1985年版。

  〔131〕屈大均:《广东新语》卷12,《诗语》,中华书局1985年版。

  〔132〕屈大均:《广东新语》卷12,《诗语》,中华书局1985年版。

  〔133〕屈大均:《广东新语》卷12,《诗语》,中华书局1985年版。

  〔134〕〔135〕 《广东新语》卷25,《木语》,中华书局1985年版。

  〔136〕《广东新语》卷14,《食语·糖梅》,中华书局1985年版。 

  〔137〕《广东新语》卷25,《木语·槟榔》,中华书局1985年版。

  〔138〕《广东新语》卷20,《禽语·鸥》,中华书局1985年版。

  〔139〕《广东新语》卷20,《兽语》,中华书局1985年版。

  〔140〕《广东新语》卷9,《事语》,中华书局1985年版。

  〔141〕《广东新语》卷12,《诗语》,中华书局1985年版。

  〔142〕《广东新语》卷14,《食语》,中华书局1985年版。

  〔143〕《广东新语》第1页,《自序》,中华书局1985年版。

  〔144〕《广东新语》第1页,《潘序》,中华书局1985年版。

  〔145〕赵尔巽等:《清史稿·曾钊传》。

  〔146〕《周易别传》卷5,《繫辞上传》第12章,中华书局1977年版。

  〔147〕《黄书·宰制》,第17页,中华书局1979年版。

  〔148〕《读通鑒论》卷3,《船山全书》第10册第134页,岳麓书局1988年版。

  〔149〕钟文典主编:《广西通史》第1卷第490—492页,广西公民出书社1999年版。

  〔150〕《弘道书·圣门定旨两度序记》。

  〔151〕《弘道书·原教》。

  〔152〕《弘道书·弼辅録论》。

  〔153〕《弘道书·吾道述》。

  〔154〕王闻远:《西蜀唐圃亭先生行略》。

  〔155〕均见《潜书·博观》。

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